THEATRUM BELLI : blog pluridisciplinaire de polémologie

Le conflit était un mal endémique au sein des premières communautés celtiques de Grande-Bretagne et du reste de l'Europe. Des petites querelles personnelles, liées à des questions de propriété ou de statut, aux grandes batailles entre Celtes et Romains, le combat était le moyen de régler les différends et de lier ou de briser des relations. À partir du Ve siècle av. J.-C., des armées de Celtes maraudeurs envahirent la majeure partie de l'Europe, Rome et la Grèce, et l'Asie Mineure (l'actuelle Turquie).

Des auteurs classiques ont évoqué cette expansion des Celtes à partir de leurs foyers d'origine situés en Europe centrale, précisant que les guerriers celtiques étaient des mercenaires. Les historiens grecs et romains, qui ont rendu compte des affrontements entre leurs armées et celles des "barbares" qu'étaient leurs adversaires entre le IVe siècle av. J.-C. et le 1er siècle apr. J.-C., ont fait part du respect mêlé de crainte que leur inspiraient la férocité et l'intrépidité des guerriers celtiques.

Quels que soient les textes envisagés, antiques inscriptions runiques, récits d'historiens latins, fragments de poèmes immémoriaux, Eddas, sagas de tous genres – fussent-elles rédigées à l'ère chrétienne scandinave –, formules juridiques, vestiges magiques, partout, toujours s'impose l'originale figure du Destin. Il était au commencement dans l'ébauche des monstres primitifs nés du contact entre chaud et froid, il sera à la fin, à la Consommation du Destin des Puissances (Ragnarök), sans doute préférable à la version Crépuscule des Puissances (Ragnarokkr), et c'est lui qui fera surgir, parmi les prairies toujours vertes du monde régénéré, les merveilleuses tables d'or – un jeu de hasard, sans doute – que les dieux suprêmes, "renés", prisent plus que la bière miellée ou la chair inépuisable du sanglier de la Valhöll. Toute étude de la religion germanique et scandinave qui négligerait ce trait pour se confiner à une description de mythes, à une nomenclature de divinités ou de héros, se condamnerait, par là même, à passer à côté de l'essentiel, c'est-à-dire du sacré : car le sacré chez les anciens Germains, c'est le Destin, le sens du Destin, les innombrables figurations que prend le Destin. Tacite le notait déjà : "Les auspices et les sorts n'ont pas d'observateurs plus attentifs."

D'un bout à l'autre du domaine germanique résonne la trompette fatidique de Heimdallr qui annonce la fin des temps : nul ne saurait se soustraire aux arrêts des Nornes. Les dieux eux-mêmes sont soumis à leurs lois. Tout est écrit d'avance. 

Comme au festin de Balthazar, tout a été compté, pesé, divisé. "Un jour, il faut mourir" : on se prend à imaginer quel trappiste austère a bien pu concevoir, avant le temps, cet univers fatidique dont l'issue, indubitable, est, au mieux, l'éternelle bataille dans le palais aux tuiles d'or dont, un jour, Surtr embrasera les voûtes, au pire les séjours glacés de la hideuse Hel, mi-noire, mi-bleue. Odinn, le maître de la sagesse et de la science ésotérique, le père des runes et de la poésie, sait qu'il périra, et de quelle façon ; Baldr a fait des rêves prémonitoires, Thôrr n'ignore pas que le venin du grand serpent de Midgardr le détruira. Urdr, la Norne qui veille auprès de la source de tout savoir où le grand arbre cosmique, Yggdrasill, plonge ses racines, domine le monde des dieux et des hommes. Dans le ciel du champ de bataille volent les valkyries fatales, messagères d'Odinn venues prendre leurs proies que guettent les corbeaux de mauvais augure; en mer, Rân a tendu ses filets où se prendront les marins feigir : voués à la mort par le sort; ici, on ne rêve pas, on est visité en rêve, à l'accusatif (mik dreymdi), et si l'on a vu le cheval funeste à robe grise, couleur de mort, on ne survivra pas. L'âme (hugr), qui est la forme interne (hamr) concédée à chaque homme par le Destin, s'est manifestée plusieurs fois à celui qu'elle habite, sous forme de fylgja, de hamingja, de spamadr ou de draumkona : dès lors, il connaît que le terme est proche. Demain, il sera tout soudain paralysé, en pleine action, par les lacs de la guerre (herfjöturr) ; un étrange sommeil, irrépressible, le clouera sur place, il aura de sinistres visions de sang sur le pain qu'il mange, ou de tête livide articulant d'obscures vaticinations. C'en est fait de lui. A chaque page des textes gnomiques, mythologiques ou héroïques des Germains fait étrangement écho le dernier vers du dialogue de Jésus et de Marie, dans la Passion de Jehan Michel : Accomplir faut les Écritures. Les affreuses filandières qui tissent sur un métier fait d'ossements, un fer de lance pour navette, les entrailles des hommes tendues par des têtes de morts, arrachent brutalement leur horrible toile. Ici finit l'histoire.

Le dieu suprême

Voilà pourquoi l'on peut disputer pour savoir quel est le dieu suprême, si c'est Odinn, le parvenu d'origine asiatique, Thôrr, bonne brute roussâtre plus prompt de la massue que de la cervelle, ou le couple sensuel Freyr-Freyja, ou cet Alfôdur énigmatique : le dieu suprême porte mille noms et cette richesse lexicale devrait nous avertir. Il s'appelle audhna, tima, lukka, skôp, happ, goefa, gifla, forlôg, orlog : sort, destin. Devant lui, les Ases, les Vanes et les Alfes s'inclinent, créations poétiques avant tout, quand bien même elles remonteraient à d'authentiques traditions guerrières, juridiques ou agraires indo-européennes, quand bien même elles auraient récupéré en passant d'absconses réminiscences chamanistes transmises par les Sames avant qu'ils n'eussent été chassés de la péninsule scandinave par les Germains. Rien n'est plus impur que la religion nordique dans l'état où nous la connaissons : en strates successives, le temps y a déposé les apports de civilisations nombreuses, à jamais enfouies dans la mémoire, et ce sont des clercs chrétiens qui ont consigné la plupart des textes dont nous disposons. Mais les gravures rupestres du Bohuslàn, les conjurations de Merseburg et l'Edda de Snorri sont d'accord sur un point : plus haut que les dieux et les mythes, plus fort que le temps et la mort à laquelle il préside, se dresse le Destin. Nulle part cette obsession n'éclate mieux que dans le complexe Edda héroïque-Vôlsunga Saga-Nibelungenlied : il ne s'y trouve pas un seul personnage important qui ne connaisse d'avance son lot, tout a été annoncé dans le détail, tout se réalisera dans le détail. Si l'on s'en tenait à une vue plate des choses, toute la religion des Germains apparaîtrait d'une absurdité énorme, écrasante. Les dieux et les hommes ? Des fourmis qui s'en vont stupidement vers un terme inexorable qu'ils connaissent parfaitement, dont ils savent par coeur le chemin d'accès et les errements. A quoi bon vivre ? Un franc nihilisme ne vaudrait-il pas mieux ?

Une fureur de vivre

Or c'est ici la merveille : tout l'univers germanique répond violemment non. Une fureur de vivre habite les êtres que nous allons découvrir. L'esprit de la lutte (vighugr) est sur eux. La lâcheté est infâme, le suicide, inconnu, le scepticisme, méprisable. Le thème aux variantes sans nombre du Bjarkamdl hante cette littérature : il faut quitter la vie, voici la voix d'Odinn, voici les valkyries qui m'appellent à mon destin, réveillez-vous, réveillez-vous, valeureux compagnons d'armes, luttons !

Pourquoi ? C'est que le Destin est sacré. Il n'est pas de plus haute valeur. Et si l'on ne peut donner sa vie pour le sacré, vaut-il la peine de vivre ? Ou, plus exactement, si la vie peut être si passionnante, n'est-ce pas parce qu'elle est ce champ clos qui nous a été donné pour y faire chanter, éclater le sacré ?

Car le Destin s'incarne, le sacré se dépose en chaque homme. Nous accédons ici à la caractéristique la plus originale, la plus étonnamment moderne du paganisme germanique : l'homme ne subit pas son sort, il n'assiste pas à son destin en spectateur intéressé mais étranger, il lui est donné de l'accepter et de l'accomplir — de le prendre en charge, à son compte.

Valeur nouménale individuelle du Destin

On a longtemps cru que les Scandinaves, dans les siècles qui précédèrent la conversion au christianisme — VIIIè et IXè siècles —, avaient atteint une sorte d'irréligion, de scepticisme ou d'indifférence qui serait allée à l'encontre de ce qui vient d'être dit d'eux. Cela tenait à une phrase qui se rencontre souvent dans les textes : Hann blôtadi ekki, hann tradi à sinn eiginn màtt ok megin ("Il ne sacrifiait pas aux dieux, il croyait en sa propre force et capacité de chance"). Il y avait là, semblait-il, une attitude fort inhabituelle au Moyen Age où l'on avait voulu voir un trait exceptionnel, digne de peuplades que les "philosophes" du XVIIIè siècle français considéraient comme les régénératrices de l'Occident. Les recherches récentes de savants suédois, Folke Strôm et Henrik Ljungberg en particulier, ont établi qu'une telle interprétation ne reposait sur rien. Et comme nous sommes ici au coeur du problème, il vaut la peine de s'y arrêter.

Les divinités du Destin

Les anciens Germains pensaient que les divinités du Destin présidaient à la naissance de tout être humain, soit en la personne des Nornes elles-mêmes, soit sous la forme de Dises (disir, hindou dhisanas) qui, de divinités de la fécondité qu'elles ont dû être aux origines indo-iraniennes, en étaient venues en quelque sorte à dédoubler les Nornes. Le culte populaire chrétien des trois Marie, encore attesté au XXè siècle, assistant à la délivrance des femmes en couches, en est une survivance. Ces divinités fatidiques et tutélaires non seulement façonnaient le destin de l'homme qui venait de naître (verbe skapa : façonner, d'où le mot sköp : destinée, ce qui a été façonné), mais encore, mais surtout insufflaient en lui une sorte d'énergie vitale, une sorte de puissance propre qui serait désormais sa marque individuelle inaliénable, la coloration originale de sa personnalité. Cela s'appelait màttr : puissance, force interne, littéralement : mesure de ce dont on est capable, et megin : aptitude à pou voir et précisément capacité de chance. Il existait des épithètes explicatives, en relation avec ces notions; l'individu devenait fridsaell, apte à posséder la paix, et sigrsaell, capable de remporter la victoire. Envisagés non plus de façon objective, comme nous venons de le faire, mais subjectivement, c'est-à-dire par l'homme lui-même qui en était le dépositaire, ces concepts s'appelaient gaefa ou gifta — termes dérivant tous deux du verbe gefa : donner, et signifiant par conséquent "ce qui m'a été donné" —, mots qui traduisent tous deux notre idée de chance, mais avec une nuance importante que nous étudierons tout à l'heure.

Ce qu'il faut retenir pour l'instant, c'est que ce dépôt initial, cette dotation première, était la façon dont le Destin entendait que l'individu participerait au sacré. Cette opération de caractère magique instituait désormais une relation étroite entre l'enfant qui venait de naître et le monde des dieux dominé par le Destin. Il venait d'être pourvu d'une force immanente habitant aussi bien les éléments cosmiques que l'univers divin, il venait d'être associé au sacré. Voilà aussi pourquoi l'on déposait un instant le nouveau-né sur la terre, afin qu'il bénéficie de la force de la divinité tellurique, et pourquoi on l'élevait dans un geste d'offrande vers le ciel des Ases tandis qu'il était aspergé d'eau (ausa vatni). Il fallait que toute la nature visible et invisible entrât en communion avec le nouvel être. Il était littéralement sacralisé. Plus tard, après la christianisation, les Germains ne feront aucune difficulté pour adopter le baptême : ils connaissaient de longtemps cette manière symbolique de participer à l'Esprit. On notera bien que les hommes n'avaient pas l'apanage de cet attribut : les Ases en bénéficiaient de même (àsmegin) ainsi que les astres (solarmegin) et la terre elle-même (jardar megin). L'analogie de la notion avec celle de grâce chrétienne a quelque chose d'étrange : le Germain avait accès au noumène, il n'était pas écrasé par un fatum inexorable et méchant, il lui était donné d'y participer. Son corps était le réceptacle de cette force, sa vie s'en trouvait magnifiée. Sans aucun doute est-ce là le fondement de son orgueil, de son sens intransigeant de l'honneur, de son ambition, de son mépris des faibles : il était habité. Il n'avait pas connaissance, bien entendu, mais conscience de son destin, ou, plus exactement, il savait qu'il n'était pas seul.

La participation de l'individu à son destin 

Voici également pourquoi les rois étaient sacrés en leur personne. Puisque rois ou parce que rois, ils bénéficiaient d'un megin particulier dont la force se manifestait à leur capacité de victoire et, d'une façon qui ne semble curieuse qu'à première vue, au retentissement que leur avènement pouvait avoir sur les éléments naturels. Leur màttr ok megin devait naturellement se traduire par la paix et aussi par la fécondité de la terre et la clémence des saisons : puisqu'ils étaient de connivence avec les éléments cosmiques, il était normal que leur règne coïncidât avec d'excellentes saisons. Ils étaient rois "til àrs ok fridar", pour une année féconde et pour la paix. S'il n'en était rien, si les catastrophes naturelles et politiques suivaient leur intronisation, on les sacrifiait rituellement, ils n'avaient pas le màttr ok megin voulu.

Dans un livre fondamental, Das Heilige im Germanischen, Walter Baetke a bien fait valoir ce rapport essentiel de cause à effet : vigja, c'est, étymologiquement, con-sacrer, associer au destin. Le surnaturel et le naturel s'interpénètrent ainsi : le hofgodi ou prêtre du temple ne tire pas son autorité d'une science ésotérique ou d'une initiation spéciale en dépit du dieu-chaman Odinn, il est seulement celui qui invite la communauté réunie dans le temple, autour de l'anneau des serments, près du vaisseau contenant le sang sacrificiel, à connaître des arrêts du sort. Le sacré chez les anciens Germains, c'est toujours une épiphanie. Mais une épiphanie du Destin, non une théophanie. L'extrême abondance des tournures impersonnelles dans le germanique ancien et dans la langue norroise témoigne de cette omniprésence. On ne dit pas : il eut un enfant, mais honum yard barn audit, il lui fut donné, échu d'avoir un enfant ; pas : il s'assit près de Björgölfr, mais hann hlaut at sitja hjà Bjôrge, il lui fut échu de s'asseoir près de Bjôrgôlfr (verbe hljota : se voir assigner quelque chose par le sort). Comme si tout, en dernière instance, remontait à ce pouvoir suprême. Et l'on pourrait multiplier indéfiniment les exemples. Nous venons de parler du verbe hljota : le vase sacrificiel s'appelait hlautbolli, les rameaux sacrificiels que l'on trempait dans le sang pour en asperger les assistants, hlautteinnar. Le juge ultime est toujours le Destin.

Car nous voici ramenés au fatalisme que nous cherchions à éviter. Si tout est ainsi, voulu d'avance, à quoi bon lutter ?

Sigurdr ayant appris de Gripir ce qu'il en serait de sa vie, pourquoi donc s'applique-t-il à courir vers son terme funeste ? La question n'a de sens que selon une perspective rationaliste, une prise de conscience positiviste des choses. Or, ici, nous sommes au-delà de la raison et de l'empirisme : nous sommes exactement dans le domaine du sacré.

Prendre le Destin en charge, ou vénérer le sacré vivant en soi

De tout ce qui vient d'être dit, on aura déduit sans peine que le sentiment de mépris pour soi-même était inconnu des Germains. C'eût été une manière de sacrilège, puisque chacun était le dépositaire de cette force de vie, de cette capacité de chance qu'était l'eiginn màttr ok megin. Au sens religieux du terme, l'homme était possédé du Destin. Par une conséquence toute naturelle, exceptionnellement conscient de son destin, il se veut un destin exceptionnel : toute la grandeur – et toute la faiblesse – du Germain païen est là. Suivons cette progression : l'Être à l'état pur, c'est le Destin ; il est donné à chaque individu de participer à cet être dès sa naissance ; il n'y a donc pas de solution de continuité radicale entre l'Être et l'individu. Lorsque l'Islandais dit : svà segir hugr mér ("J'ai le sentiment, le pressentiment que, ma conscience me dit que"), il sait bien que ce n'est pas exactement lui qui parle, mais cette force en lui qui anime ses reins et son coeur. Il y a quelque chose en lui qui est sacré ou qui témoigne du sacré, c'est cela qui l'incite à s'accepter lui-même, qui le rend digne de vivre et qui rend la vie digne de lui. Tel est le fondement de son courage, et aussi de son honneur.

L'appartenance à un monde transcendant

Il revient donc à l'individu de manifester à son tour cette appartenance au monde du transcendant, de faire valoir cette dignité : c'est cela qu'il appelle son honneur, avec une richesse de lexique aussi grande qu'en ce qui concerne le Destin (heidr, sômi, virding, metord, tirr, ordstir, frcegd, scemd). Si le sacré vit en l'homme, celui-ci en est rendu éminent. Mais il importe que nul n'en ignore. De cela découlent deux conséquences capitales : 

a) la dignité de l'homme, sa grandeur seront d'accomplir sa destinée, de l'incarner volontairement, de la prendre en charge ; 

b) il n'y a pas de solitaire : la mesure de cet accomplissement se prend au regard d'autrui, dont le témoignage a force de consécration publique.

Il faut développer chacun de ces deux points. 

Nous reviendrons à la notion de gaefa-gifta que nous évoquions plus haut. C'est ce que le Destin a concédé à l'homme, son lot, dirions-nous. Il faut remarquer que cette capacité est individuelle, elle ne s'étend pas à la famille ou au clan. Ensuite, qu'elle n'est pas acquise une fois pour toutes : le gaefumadr, l'homme qui a la gaefa, est susceptible de la perdre s'il a dérogé, et inversement, à force de courage, l'ôgcefumadr, celui qui n'a pas eu la gcefa, est capable de l'acquérir. Nous possédons même, avec la saga de Hrafnkell prêtre de Freyr, un bel exemple, littéraire à souhait il est vrai, de gaefumadr qui a déchu, puis qui a su retrouver par son énergie sa fortune première. Ici, à qui ose entreprendre il n'est rien d'impossible. Voici donc la notion de destin individualisée et prise en charge. Le Germain n'a pas choisi d'être tel qu'il est. Mais il lui appartient : 1) de connaître ce qu'il est, 2) de l'accepter sans barguigner, 3) de l'assumer. Dans cette série de verbes tient toute la grandeur épique de l'univers héroïque germanique ou nordique. Notion grandiose, d'un caractère tragique évident. Ce qui fait la grandeur de l'homme, ce n'est pas une révolte, romantique et vaine, contre le sort : c'est de s'en faire l'artisan volontaire, lucide, conscient. Alors, les perspectives se renversent. Il n'y a plus de victimes de la fatalité. Si l'homme assume sa gaefa, le voici gaefumadr, cela se sent, cela se sait, c'est un chef, il vaincra. S'il la refuse, c'est une épave, consciente de l'être en général. Évidemment, on ne saurait trop mettre en garde contre les défauts du système : d'abord, cette espèce d'injustice sociale, nettement exprimée par la Rigsthula que l'on lira dans les pages qui suivent et qui distingue la race des chefs de celle des hommes libres, puis de celle des esclaves, et qui fonde ainsi une discrimination en soi odieuse entre ceux auxquels le Destin s'intéresse et ceux qu'il dédaigne.

Force et volupté

Ensuite, la politique de la force et l'exaltation excessive de la volonté qui, nous en avons fait naguère encore la triste expérience, sont les éternelles tentations germaniques. Mais, ces réserves nécessaires faites, les valeurs d'énergie, de dynamisme et de courage que suppose une telle vision de la vie sont éclatantes. Comme on dit en langage chrétien que les martyrs sont les témoins de Dieu, on peut affirmer que le gaefumadr est le témoin du Destin : il vit pour en affirmer le caractère sacré. Et s'il échoue, ce n'est pas seulement sa propre personne qu'il dégrade par là, c'est cette part de sacré qu'il renie. Aussi n'a-t-on pas le droit d'échouer dans ce monde : ici, la fin justifie les moyens tout comme, trop souvent, la force prime le droit. Autres failles... A vrai dire, je n'ai pas l'intention de faire le procès de cette attitude, mais il faut tout de même mettre en garde, en passant, contre les excès d'un certain wagnérisme qui passe rapidement de Bayreuth à Nuremberg. Sur ce point, les sagas islandaises sont suffisamment éloquentes, quand bien même nous aurions la certitude qu'elles ont été écrites en plein mie siècle, trois cents ans après la conversion de l'île. L'héroïsme, c'est d'avoir atteint son but, par tous les moyens, quels qu'ils soient, malgré toutes les épreuves, en dépit de tout code civique ou religieux si c'est nécessaire.

L'appréciation d'autrui

Pourtant, un autre trait curieux doit ici nous arrêter. L'homme n'est pas grand pour lui-même : il faut que ses actes soient connus. L'accomplissement du Destin doit prendre la forme, exactement, d'une manifestation. Quand les Hàvamàl disent que l'on est seul avec soi, ils veulent signifier que l'on est seul juge, en dernière instance, des motifs et de la valeur de ses actes, mais il en va de l'honneur germanique comme de la poésie pour la Pléiade : il doit voler par la bouche d'autrui sinon il ne signifie rien. Plus souvent encore que le mot honneur reviennent la réputation, le renom, l'estime. C'est au jugement de ses pairs que l'homme se connaît grand. On imagine difficilement la chose, mais la lecture des poèmes gnomiques de l'Edda et surtout celle des sagas en convainquent immédiatement : la capacité de chance de l'individu passe par l'appréciation d'autrui, il lui faut cette consécration. Tout meurt, disent les Hàvamàl dans leurs deux strophes les plus célèbres, les plus citées aussi, biens, argent, famille et toi-même, mais la réputation ne périt jamais. La justification de cette attitude est aisée si l'on a suivi notre raisonnement. Le sacré, c'est ce qui inspire une profonde vénération, disent les dictionnaires. La forme sociale qu'elle prend chez les anciens Germains, c'est l'estime ; l'un des mots qui signifient réputation en langue norroise se dit ordstir, littéralement, agitation de paroles ! Reprenons encore une fois notre dialectique : l'homme s'est fait de lui-même une idée qui est la traduction de son destin, il va chercher toute sa vie durant à la manifester par ses actes ; il aura atteint son but si cette idée est reconnue d'un commun accord par ses contemporains. La société est le champ clos où se fait la réputation d'un homme, c'est-à-dire où s'avère la forme de son destin.

Au milieu du XIIIè siècle encore, on voit un tout jeune homme menacé de mort imminente se lamenter parce que nulle saga n'adviendra de lui (Thorgils Saga skarda), et quelques années plus tôt, deux frères refuser de capituler sans combattre contre une trentaine d'adversaires, parce que, sans cela, ils ne seraient pas dignes de donner lieu à légende (Islendinga Saga). De même que le roi, parce qu'il est roi, a été doté d'une destinée exceptionnelle qu'il doit traduire par ses victoires et par la prospérité de son peuple, de même le vrai Germain, parce qu'il participe du sacré, est tenu de vérifier ce privilège par ses actes. J'en donnerai un exemple d'autant plus convaincant qu'il est plus tardif : il sort de la très brève Svinfellinga Saga, écrite à la fin du mile siècle, sans aucun doute par un clerc islandais chrétien. L'action se passe dans l'Est de l'île. Le maître de la région est un important bondi, Ormr. Sa soeur a épousé un certain Ogmundr qui partage avec Ormr la suprématie dans ce district. Les deux hommes sont parvenus à vivre en bonne intelligence, à tel point qu'Ogmundr a accepté de prendre chez lui pour l'élever, suprême honneur dans ce milieu, le fils cadet d'Ormr, Gudmundr. Ormr a aussi un autre fils, Sœmundr, un ambitieux, un gaefumadr, qui promet d'être un grand chef, c'est-à-dire que, selon la terminologie reçue, il est tyrannique, injuste, difficile à traiter, mais ambitieux. Ormr mort, Sœmundr qui est son fils aîné reprend son autorité et manifeste tout de suite ses prétentions en faisant de mauvaises querelles à Ogmundr. Les choses vont leur train et Sœmundr parvient à faire légalement condamner Ogmundr par l'althing, ce qui représente un affront évident et ressenti comme tel par tout le monde. Comme toutes les sagas, celle-ci est émaillée des expressions moeltist vel, illa : on parla bien, mal de telle et telle chose. Pour l'heure, on parle mal d'Ogmundr. Cela n'est pas supportable. L'échec, rappelons-le, c'est la négation de soi. Contre toutes les lois, contre la famille, puisque Sœmundr est le neveu d'Ogmundr, contre l'affection même, car Ogmundr chérit Gudmundr, le frère de Sœmundr, contre l'Église qui lui prodigue de bons conseils et s'interpose à plusieurs reprises, Ogmundr, toute foi jurée, toute trêve faite, toute paix conclue, fera surprendre les deux jeunes hommes et les fera décapiter : les deux, car en laisser un en vie signifierait signer son propre acte de décès, puisque le survivant n'aurait de cesse que son frère ne soit vengé. Au cours d'une scène poignante à cause de son laconisme, Gudmundr qui va être exécuté regarde son père adoptif et lui dit : "Il serait bon de vivre encore, parrain." Mais Ogmundr, bien que rouge comme sang et profondément affecté – les détails de ce genre sont généralement tenus pour des faiblesses par les auteurs de sagas qui les omettent –, répond : "Je ne le peux pas, fils. Tu dois mourir." Sans doute Ogmundr sera-t-il condamné, ses biens saisis, lui-même exilé. N'importe, il a sauvé son honneur et sa réputation. On parlera de lui en bien. Il ne pouvait céder. De tels traits nous semblent à bon droit barbares, mais il faut s'efforcer de les comprendre, à défaut de pouvoir les admettre. L'offense que représentent, pour Ogmundr, les agissements de Seemundr, dépasse infiniment le cadre étroit de sa personne. Je tiens que c'est ce dépôt sacré que le Destin a mis en lui, qui fait donc sa valeur et dont il a su se montrer digne en devenant un grand chef, qui est atteint par les exactions de Sœmundr. L'insulte faite à Ogmundr est un affront subi par la part sacrée de sa personne : crime inexpiable. Frapper un prêtre est un sacrilège puisqu'il représente Dieu. Attenter à l'honneur germanique est un sacrilège, puisque l'homme est l'incarnation, partielle et provisoire, sans doute, mais vivante du Destin.

Régis BOYER

In L'Edda poétique

Editions Fayard 

Le courage du guerrier

Les guerriers germains n'ont jamais entendu parler de la défaite de l'ours devant le rhinocéros chantée par le poète Martial. Pendant plusieurs siècles encore, comme ils le font depuis des temps immémoriaux, ils continuent de vouer à l'ours une admiration extrême. Pour eux, plus que tout autre être vivant, cet animal presque invincible incarne la vigueur et la puissance. C'est pourquoi ils cherchent à se comparer à lui, à l'affronter, à le vaincre, à s'investir de ses forces, à en faire tout à la fois leur emblème et leur ancêtre. Chez les Germains, l'ours est bien plus que le roi de la forêt ou du bestiaire : c'est l'animal totémique par excellence.

Pour les jeunes gens, par exemple, combattre et tuer un ours représente le passage obligé pour accéder au monde des guerriers adultes. Plus qu'une cérémonie liée à la chasse, c'est un rituel initiatique qui se termine par un corps à corps entre l'homme et la bête. Le premier ne dispose que de son poignard pour venir à bout de l'animal qui cherche à l'écraser contre son poitrail au moyen de ses pattes antérieures, dont il se sert comme d'un étau. Le jeune guerrier doit éviter d'être étouffé, assommé ou lacéré, mais c'est néanmoins en se laissant enserrer au plus près du fauve qu'il parviendra à enfoncer son arme dans le ventre de son adversaire. L'ours contribue ainsi à sa propre mort en serrant contre lui le jeune guerrier précédé de son poignard. Mais bien souvent ce dernier meurt suffoqué avant même d'avoir pu faire pénétrer la pointe de son arme sous la peau de l'énorme bête.

Tacite ne parle pas de ce rituel dans son célèbre essai consacré aux peuples de Germanie, achevé à la fin du Ier siècle de notre ère. Mais trois siècles plus tard, dans ses Histoires, compilées à l'horizon des années 370-380, l'historien et sénateur romain Ammien Marcellin rapporte comment chez les Goths les jeunes gens doivent pareillement affronter et vaincre un ours (et un sanglier) avant d'intégrer la communauté des hommes adultes. Plus tard, différentes sagas et quelques textes narratifs rédigés en Islande ou en Scandinavie font allusion à des rituels semblables. Dans ses Gesta Danorum, par exemple, qui retracent l'histoire du peuple danois des origines à la fin du XIIe siècle, le grand érudit Saxo Grammaticus (vers 1150 - vers 1215 / 1220) raconte comment un tout jeune homme nommé Skioldius, au cours d'une chasse à l'ours, dut ainsi affronter à mains nues, sans arme aucune, un ours gigantesque ; malgré ce handicap, il parvint à immobiliser l'animal, à le lier avec sa seule ceinture puis à le conduire vers les autres chasseurs qui le mirent à mort. Cette prouesse fit de lui un guerrier adulte et respecté, et le souvenir de cet événement glorieux l'aida plus tard à monter sur le trône pour devenir le quatrième roi du Danemark.

Réel ou légendaire, l'exploit du jeune Skioldius se situe avant l'an mille, lorsque la Scandinavie était encore païenne. Toutefois, longtemps encore après la christianisation vaincre un ours en combat singulier demeura chez les jeunes nobles d'Allemagne du Nord et de Norvège une marque de courage et un signe de qualités guerrières hors du commun. Une victoire sur le fauve promettait souvent au vainqueur un destin de chef ou de roi. Nombre de chroniques et textes littéraires nous ont transmis l'exemple de tel ou tel héros qui, après avoir vaincu un ours, a pris en main l'avenir de son peuple et de son lignage et l'a conduit vers la gloire. Mais tous ne sont pas des personnages de fiction : quelques grandes figures bien réelles de l'époque féodale passent ainsi pour avoir vaincu un ours dans leur jeunesse et, par ce fait d'armes, avoir été remarquées de leurs aînés ou de leurs pairs. De tels récits, hérités des sociétés germano-scandinaves de l'Antiquité et du haut Moyen Âge, ne se rencontrent pas seulement en Allemagne, au Danemark ou en Islande ; ils circulent aussi en Écosse, en Angleterre, en France et même en Terre sainte, montrant de ce fait combien la culture médiévale chrétienne, fille de la Bible et du monde gréco-romain, est également longtemps restée imprégnée des traditions "barbares". Un exemple souvent cité est celui de Baudouin Bras-de-Fer, premier "comte" de Flandre (mort vers 878) : tout jeune encore, vers le milieu du IXè siècle, il fut victorieux d'un ours qui terrifiait la région de Bruges, exploit qui le fit remarquer du roi Charles le Chauve, dont il devint à la fois le gendre et le vassal. Cependant, l'exemple médiéval le plus célèbre n'est pas celui de Baudouin Bras-de-Fer mais celui, plus récent, de Godefroi de Bouillon.

L'épisode se situe pendant la première croisade, au printemps 1099, quelques semaines avant la prise de Jérusalem par les croisés. Godefroi, duc de Basse-Lorraine puis de Bouillon, n'est encore qu'un chef de la croisade parmi d'autres. Il est venu en Terre sainte avec ses deux frères, Eustache et Baudouin de Boulogne, à la tête d'un important contingent de croisés originaires de Flandre, du Hainaut, du Brabant et des régions mosanes. Depuis deux ans, dans la lutte des Francs contre les musulmans, il s'est signalé par de nombreux exploits, notamment lors de la prise de Nicée en juin 1097. Mais, plus que ses succès contre les ennemis de la foi chrétienne, c'est sa victoire contre un ours qui fit définitivement de lui le chef unique de la croisade, puis l'avoué du Saint-Sépulcre de Jérusalem et enfin, après sa mort, un véritable personnage de légende, presque un saint. Le chroniqueur Albert d'Aix, chanoine d'Aix-la-Chapelle, est le premier à nous avoir laissé un récit détaillé du combat entre le duc et le fauve. Godefroi chevauchait solitaire dans un bois lorsqu'il vit un ours d'une taille démesurée, aux dents et aux griffes acérées d'une longueur exceptionnelle, qui était en train d'agresser un pèlerin. Il porta aussitôt secours au malheureux et affronta l'énorme bête. L'ours s'attaqua d'abord au cheval, qui fut rapidement tué et déchiqueté ; puis il se jeta sur le cavalier tombé à terre et armé de sa seule épée. Un violent corps à corps s'engagea qui dura un temps considérable : tour à tour le fauve et le duc prirent l'avantage. Finalement, Godefroi réussit à blesser mortellement l'ours à la tête et au cou ; mais il sentait ses forces décliner et allait périr étouffé par le monstre agonisant, qui le serrait dans ses pattes antérieures, lorsqu'un de ses compagnons nommé Huschin, attiré par l'épouvantable fracas, arriva et délivra le duc des membres meurtriers de la bête. Les deux hommes achevèrent l'ours, "le plus grand, le plus féroce et le plus redoutable" qu'on eut jamais vu.

Le récit d'Albert d'Aix, rédigé vers 1120-1130 puis repris par plusieurs chroniqueurs des XIIè et XIIIè siècles, notamment par Guillaume de Tyr, n'est évidemment qu'une suite de clichés visant à mettre en valeur le courage et la prouesse de Godefroi. Qu'il ne soit pas complètement parvenu à vaincre seul l'énorme animal ajoute une touche de vérité et d'humanité à l'histoire et rend encore plus crédible l'exploit du héros, mais cela ne modifie guère la longue accumulation de poncifs que constitue la minutieuse description du combat, destinée à souligner les qualités hors du commun du vainqueur. Quelques semaines plus tard, en effet, au lendemain de la prise de Jérusalem, le 15 juillet 1099, Godefroi est élu par les principaux chefs de la croisade roi du nouvel État franc de Terre sainte. Mais il s'estime indigne d'un tel titre et prend celui de simple "avoué du Saint-Sépulcre". Il meurt peu après, au printemps 1100. Dès lors, historiens et chroniqueurs multiplient ses faits d'armes, avant et pendant la croisade, et mettent en valeur sa vaillance, sa générosité et son extrême piété afin d'en faire l'image du parfait chevalier chrétien. Ce qui lui vaut, au XIVè siècle, de prendre place dans la série exemplaire des "Neuf Preux" et de devenir, aux côtés de Charlemagne et du roi Arthur, l'un des trois preux chrétiens. Étonnante postérité pour un prince qui n'était qu'un cadet dans son lignage mais que la légende a mis sur un pied d'égalité avec le grand empereur d'Occident et avec le prestigieux souverain des littératures médiévales.

La réalité historique est évidemment quelque peu différente des traditions légendaires et littéraires. Le vrai Godefroi de Bouillon était peut-être un homme d'une piété sincère et d'une force physique remarquable, mais c'était aussi et surtout un chef hésitant, un guerrier brutal et un médiocre politique. En outre, le combat victorieux contre l'ours, sur lequel insistent ses premiers biographes et la plupart des historiens de la croisade, n'a sans doute jamais eu lieu. Mais l'épisode était nécessaire pour distinguer le duc de Bouillon des autres chefs francs afin d'en faire le premier "roi" de Jérusalem. Son exploit, en effet, ne s'inscrit pas seulement dans la tradition germanique du combat singulier entre le chef et l'ours ; il fait aussi écho au célèbre passage biblique qui raconte comment le jeune David, encore berger, a victorieusement défendu ses brebis contre un ours et un lion redoutables qui cherchaient à décimer son troupeau (1 Samuel 17, 34). Victorieux du fauve, Godefroi apparaissait comme un nouveau David. On peut du reste observer que dans certaines chroniques tardives, compilées aux XIVè et XVè siècles, à une époque où la victoire sur un ours n'était plus guère un fait d'armes remarquable pour un roi ou un chevalier chrétien, le récit de l'épisode n'opposait plus Godefroi à un ours mais à un lion.

Les "Berserkir"

L'exploit de Godefroi de Bouillon, même s'il n'est pas le plus ancien, constitue une sorte de modèle que l'on retrouve pendant plusieurs décennies dans les chroniques, Les chansons de geste et les romans de chevalerie. La liste est longue des héros littéraires ou légendaires qui, tout au long du mie siècle, ont affronté et vaincu un ours ou un monstre ursin, à commencer par les plus grands : Roland, Tristan, Lancelot, Yvain, le roi Arthur lui-même. Mais ce rituel obligé est désormais christianisé et il n'a presque rien conservé de la transe sauvage qui, dans les traditions germaniques païennes, habitait les guerriers affrontant le fauve. Plusieurs sagas ou poèmes épiques, certains textes narratifs et mythologiques et quelques témoignages iconographiques nous ont transmis le souvenir des différentes pratiques par lesquelles ces guerriers, avant ou après le combat, cherchaient à s'investir des forces de La bête. Elles ne pouvaient en effet que terrifier les évêques et les clercs qui, dès la christianisation des régions concernées, ont tout fait pour y mettre fin.

La plus sauvage de ces pratiques consistait à boire le sang de l'animal et à manger sa chair, sorte de repas rituel, d'essence fortement totémique (au sens que les anthropologues donnent à ce terme), qui contribuait symboliquement à transformer le guerrier en ours, à le doter des forces du fauve et, par là même, à le rendre invincible. Une version ancienne du Landnàmabok, ou "Livre de la colonisation de l'Islande", raconte par exemple comment un certain Odd s'attaqua à un ours colossal qui avait tué son père et son frère, l'abattit, le dépeça, mangea toute sa chair et, ce faisant, se transforma lui-même en une sorte d'être indomptable, mi-homme mi-animal ; par esprit de vengeance, il chercha jusqu'à sa mort à tuer le plus grand nombre d'ours. Plus tard, à la fin du XIIè siècle, Saxo Grammaticus, compilant des extraits de différentes sagas, explique comment "certains anciens guerriers danois" avaient coutume de boire le sang des ours qu'ils avaient vaincus pour devenir aussi redoutables que les fauves; il précise même qu'un bain dans le sang de l'animal pouvait accompagner ou remplacer la boisson sanglante. Dans la Chanson des Nibelungen, rédigée dans sa forme définitive dans les années 1200, Siegfried ne procède guère autrement lorsqu'il se baigne dans le sang du dragon qu'il vient de tuer, et recouvre ainsi son corps d'une sorte d'enveloppe le rendant invulnérable ; malheureusement, pendant le bain, une feuille de tilleul tombe entre ses épaules, et c'est là que le traître Hagen parvient à le tuer d'un coup d'épée.

Dès l'époque carolingienne, les prélats de Germanie interdirent la consommation de viande d'ours, qui relevait par trop des usages païens. Mais la répétition de ces interdits, qui après l'an mille s'étendirent au monde scandinave, prouve qu'ils n'étaient guère respectés. Vers la fin du mie siècle encore, la grande abbesse Hildegarde de Bingen, dont les préoccupations étaient à la fois mystiques, morales et médicales, notait combien il était dangereux de consommer la chair de l'ours : "c'est une viande impure qui échauffe les sens, conduit au péché et peut entraîner la mort". On peut cependant imaginer que, progressivement, l'absorption rituelle de sang d'ours finit par ne plus avoir cours en terre chrétienne et qu'à l'époque féodale, en Allemagne comme au Danemark, le fait de manger la viande de l'animal n'était plus qu'une simple coutume, débarrassée de toute dimension totémique, sauvage ou sanguinaire. À la table des seigneurs, à la fin du Moyen Âge, manger de l'ours restait en plusieurs régions, pas seulement septentrionales, une habitude aristocratique. Dans plusieurs vallées du Tyrol et du Piémont, par exemple, les communautés villageoises devaient fournir chaque année à leur seigneur un certain nombre de pattes d'ours (le meilleur morceau), que celui-ci, dans une sorte de repas symbolique, mangeait publiquement. Il s'agit là du dernier reliquat de pratiques ancestrales plus ou moins vidées de leur sens, mais aussi d'un témoignage important sur la lutte qui, à cette date encore, en pays de montagne, continuait d'être menée contre l'ours et d'associer pour ce faire seigneurs et paysans.

Revenons cependant en arrière, chez les anciens Scandinaves, dont le rituel ursin le plus célèbre, et sans doute le plus fréquent, n'est pas la consommation de la chair ou du sang de l'animal mais le déguisement au moyen de sa peau. Les sagas et les récits de la mythologie nordique mettent en effet en scène des guerriers qui partent au combat revêtus de la peau du fauve qu'ils ont tué. C'est ce vêtement pileux qui les investit des pouvoirs de la bête, les protège de l'adversité et leur donne une vigueur incomparable. Parmi ces guerriers, les plus redoutables sont les fameux Berserkir, soldats d'Odin, principale divinité du panthéon nordique, dieu cruel, fourbe, cynique, secret mais omniscient. Le grand écrivain islandais Snorri Sturluson, dans son Ynglinga Saga, rédigée vers 1220-1230 et constituant la première partie de son immense Heimskringla Saga, est sans doute l'auteur qui a le mieux décrit ces Berserkir: "Ils partent nus au combat, sans armure ni cuirasse, simplement revêtus d'une chemise d'ours, en ragés comme des fauves, mordant leur bouclier, tuant tout sur leur passage, massacrant bêtes et hommes ; ni le fer ni le feu ne peuvent rien contre eux, ils sont invincibles."

Snorri Sturluson n'est pas le seul à peindre la fureur combative de ces jeunes guerriers odiniques. Leur existence est mentionnée dès le axe siècle et, jusqu'au XIIIè, plusieurs textes insistent sur leur nature semi-bestiale et sur la transe sauvage qui les habite. Quelques documents figurés les représentent. On peut ainsi reconnaître trois Berserkir parmi les célèbres pièces d'échecs en ivoire de morse, taillées en Norvège vers le milieu du XIIè siècle, trouvées dans le sable des dunes de l'île de Lewis, au large de la côte occidentale écossaise, et aujourd'hui conservées au British Museum : il s'agit de trois pions-soldats, vêtus d'une longue tunique pileuse et représentés dans un tel état de rage qu'ils mordent leur écu. Comme tous les Berserkir, ce sont des garous ; non pas des loups-garous, comme on en rencontrera plus tard quelques-uns dans la littérature courtoise, mais des "ours-garous", propres au monde nordique et germanique. Plusieurs auteurs précisent que les Berserkir partent au combat en imitant la marche et les grognements de l'ours ; d'autres, qu'ils mangent de la chair humaine ; d'autres encore, qu'ils se sont métamorphosés en ours au cours d'une cérémonie magico-religieuse : cris, chants, danses, potions, drogues les ont placés dans un état d'excitation frénétique, proche de la possession. Ils se sentent transformés en fauves, perdent toute notion sociale, atteignent un degré extrême de sauvagerie et d'agressivité et ne connaissent plus ni la peur ni la pitié. Comme l'ours, ils sont ou se sentent invulnérables. Parfois, dans cet état de transe, ils s'imaginent avoir pour ancêtre un ours dont ils invoquent la mémoire et à qui ils demandent courage et protection. Pour décrire ce même état, quelques auteurs qualifient les jeunes guerriers odiniques non pas de "chemises d'ours" (Berserkir) mais de "pelisses de loup" (Ulfhednir), car c'est revêtus de la peau de cet animal qu'ils entrent en transe et partent au combat. Toutefois, cela est plus rare, le loup étant dans les cultures païennes de l'Europe du Nord un animal particulièrement négatif, à la fois lâche, immonde et impitoyable.

De tels rituels guerriers doivent être rapprochés des pratiques chamaniques qui, pour des périodes plus récentes, sont bien attestées chez plusieurs peuples chasseurs des régions septentrionales de l'Asie et de l'Amérique. Ces peuples croient aux esprits animaux, notamment à l'ours, à la fois ancêtre et totem. Afin d'entrer en contact avec ces esprits et d'en obtenir protection et faveurs, les chamans se livrent à différents rituels incluant l'extase et la transe : ils revêtent notamment la peau de l'animal concerné, se comportent et crient comme lui, entament des danses frénétiques, entrent dans un état voisin de la possession, quittent leur nature humaine et finissent par atteindre le monde des esprits. Au cours de ce voyage dans l'au-delà, ils se libèrent presque totalement des contingences physiques, exactement comme le faisaient les Berserkir.

Les pouvoirs du nom

Il existe chez les anciens Germains et Scandinaves d'autres usages, plus paisibles et mieux documentés, qui mettent en valeur les liens unissant l'ours et le guerrier. Ainsi ce lui qui consiste à porter sur soi des canines ou des griffes d'ours, talismans dont se servaient déjà les hommes du Paléolithique. Ou bien – et surtout – l'habitude d'utiliser au combat des enseignes, des armes et des armures ornées d'une image d'ours, dont la fonction n'est évidemment pas décorative mais tutélaire, à la fois emblématique et prophylactique. Certes, l'ours n'est pas le seul animal sollicité pour ce faire. D'autres figures animales disent l'identité du groupe ou du clan, parfois celle du guerrier ; elles évoquent l'animal-totem, suscitent sa protection, captent ses forces, effraient l'adversaire. Le bestiaire en est restreint : corbeau, aigle, cerf, sanglier, ours ; plus rarement : loup, cheval, taureau, faucon, lion, panthère, dragon et griffon. La présence de ces quatre derniers animaux ainsi que la stylisation extrême des motifs ou des scènes montrent combien cette insignologie guerrière de l'Europe du Nord a de bonne heure été influencée par l'art des steppes, venu d'Asie centrale et de Sibérie jusqu'en Occident sans passer par le moule réducteur des arts romain ou byzantin.

L'ours occupe dans ce bestiaire la place centrale. Il se rencontre aussi bien sur les enseignes, les casques et les épées que sur les boucles de ceinture et les plaques métalliques renforçant la cuirasse ou l'armure. Il est en revanche plus rare sur les fibules et absent des broches et des bijoux. Son rôle est nettement militaire. Au reste, l'archéologie n'a jamais mis au jour un bijou de femme ou un accessoire du costume féminin orné d'un ours. Pour les époques antérieures à la christianisation, l'essentiel de notre information vient de l'abondant matériel funéraire retrouvé dans les tombes. Le décor des différents objets montre des ours entiers ou à mi-corps : tantôt ils sont représentés seuls, tantôt ils accompagnent ou encadrent un guerrier, comme sur la célèbre plaque de Torslunda, trouvée dans l'île de Öland, au coeur de la mer Baltique, et datant probablement de la fin du vie siècle de notre ère. Les deux ours sont bien reconnaissables. Au reste, ce sont toujours les mêmes attributs qui permettent d'identifier l'animal : pilosité bien marquée, queue courte, oreilles petites et arrondies, attitude agressive, pattes énormes. L'ours est l'image du guerrier. Mieux : il est le guerrier lui-même, qui a décoré ses armes et son armure de l'image du fauve afin de s'emparer de son nom, de son apparence, de son courage et de sa vigueur. Dans les sagas, où les récits de rêve sont fréquents, il n'est pas rare qu'un chef ou un héros voie en songe un ours qui l'avertit des dangers le menaçant ; ou bien que cet ours soit l'image d'un ancêtre disparu et protecteur ; ou encore que ce soit le héros lui-même qui prenne dans le rêve l'aspect d'un ours pour affronter ses ennemis, en général figurés par un loup. Témoignages narratifs et pratiques insignologiques se rejoignent ici pour souligner l'osmose parfaite entre l'ours et le guerrier.

L'anthroponymie n'est pas en reste qui, peut-être plus encore que l'archéologie, l'iconographie ou la littérature, nous fait sentir la dimension magique de cette osmose. Porter un nom construit sur celui de l'ours, c'est se métamorphoser en cet animal et bénéficier de tous les pouvoirs qui l'habitent. Toutefois, ici encore, il faut préciser que l'ours n'est pas le seul animal sollicité : chez les peuples germano-scandinaves, les noms de personnes empruntés à la faune sont nombreux, peut-être plus que dans toute autre société européenne. Six animaux sont particulièrement concernés : d'abord le corbeau, attribut d'Odin, premier dieu du panthéon nordique ; puis l'ours et le sanglier, modèles de courage et de force indomptables ; enfin, pour des raisons diverses, le cerf, l'aigle et le loup... Toutefois, en Allemagne du Nord et en Scandinavie, c'est probablement l'ours qui est le plus fréquent. Innombrables sont en effet les noms simples ou composés articulés autour des racines Ber, Bern, Bero, Bera, Born, Beorn, Per, Pern, Björn, etc., toutes formes qui renvoient au nom de l'ours – à quelques exceptions près, ce sont tous des noms masculins. Au reste, le dieu de la guerre lui-même, Thor, a reçu de bonne heure pour surnom le nom commun donné à l'ours en vieux norrois : bjiirn (Thorbiërn); dans l'Europe du Nord, le dieu des guerriers, de la foudre et du tonnerre est un dieu pleinement ursin.

Après la christianisation, certains de ces noms païens deviennent des noms de baptême et prennent une forme latine Adalbero, Ansperus, Asbornus, Bernardus, Bernuardus, Bernhelmis, Gerbernus, Osbernus, Perngerus, Reinbernits, Torbiornus; et ce, malgré l'opposition de nombreux évêques, qui, jusqu'à la fin de l'époque carolingienne en Allemagne, jusqu'au XIIè siècle en Scandinavie, souhaitent que les nouveaux baptisés adoptent un nom d'apôtre ou de grand saint plutôt que de conserver un nom "qui évoque les animaux féroces, la violence, le sang et la guerre". Peine perdue. La plupart de ces noms se maintiendront et deviendront même parfois ceux de très grands personnages au service de l'Église, comme l'archevêque de Reims Adalbéron (t 988) ou l'évêque d'Hildesheim Bernward (t 1022). Sans parler de l'immense saint Bernard (1091-1153), qui dénonça à plusieurs reprises la présence des bêtes fauves – peintes ou sculptées – dans les églises monastiques alors que lui-même portait un nom signifiant "fort comme un ours". Un nom guerrier peut-être trop difficile à assumer pour l'austère, savant et vétilleux abbé de Clairvaux ?

Dans les langues germaniques, en effet, le nom de l'ours (en allemand Bär, longtemps écrit Beer) sonne comme un nom plein de force et de violence. Il doit être rapproché de celui du sanglier (Eber), son cousin et rival dans la symbolique animale, mais aussi du mot qui désigne le seigneur ou le chef de guerre, Baro, Bero, qui a donné l'ancien français ber, conservé en français moderne sous la forme du cas régime : baron. Ces différents mots ont sans doute une étymologie commune, à chercher autour d'une racine *ghwer ou *bher, qui en germanique commun signifierait "le fort", "le violent", "celui qui frappe et qui tue". Mais certains philologues proposent une autre piste, plus simple et tout aussi intéressante: l'ours germanique tiendrait son nom de son pelage sombre, der Bâr signifiant "le brun", "le foncé", "celui qui brille d'une lumière nocturne" ; le mot serait alors à rattacher à la grande famille des termes indo-européens construits sur la racine sanscrite *par ou *bar, qui signifie à la fois "brun" et "brillant". À cette famille appartient l'adjectif baron (braun), attesté dans plusieurs langues germaniques anciennes et ayant pour sens, lui aussi, à la fois "brun" et "brillant". Ce mot est de bonne heure passé en latin (brunnus) puis dans les langues romanes (brun, Bruno) pour enrichir la palette lexicale latine – longtemps pauvre, terne et imprécise – des tons situés entre le roux et le noir. L'ours est sombre, certes, mais il est aussi luisant et lustré. Pour les sociétés anciennes, qui distinguent bien plus subtilement que nous le clair du lumineux et le lumineux du brillant, le pelage de l'ours peut être à la fois foncé et rutilant ; en outre, dans les sociétés anciennes, c'est un animal lunaire et de ce fait, souvent, un être de lumière. Une lumière froide et nocturne.

Michel Pastoureau

In L'ours, histoire d'un roi déchu

Editions du Seuil

2007 

Heur et malheur du guerrier s'attache à caractériser la deuxième fonction. La force, et naturellement l'usage de la force dans les combats, n'a pas bénéficié d'une systématisation aussi complète que la souveraineté religieuse et juridique, soit par manque de réflexion de la part des théologiens responsables de l'idéologie, soit que les évènements aient contrarié la théorie. Mais la comparaison peut dégager de multiples aspects, dont des réseaux de correspondances précises et complexes entre l'Inde (le plus souvent indo-iraniens) et Rome ou le monde germanique attestent l'antiquité.

Dans une première partie, G. Dumézil analyse les rapports entre le dieu védique Indra et le roi latin Tullus Hostilius. C'est en effet le propre du monde romain de présenter une histoire des origines entièrement mythologique.

Dans la suite du livre, à travers d'autres exemples empruntés aussi bien aux mondes germanique et scandinave qu'aux domaines indien, grec et romain, l'auteur complète la figure du guerrier; il met en relief les périls de l'exploit, la souillure qu'il sécrète parfois, l'outrance et les péchés qu'il favorise. Il s'attache enfin à étudier le personnel de la fonction guerrière et les moments de la carrière héroïque.

Le principe général, auquel il serait possible d'en appeler pour justifier la guerre sur le plan de l'humain, c'est "l'héroïsme". La guerre - dit-on - offre à l'homme l'occasion de réveiller le héros qui sommeille en lui. Elle casse la routine de la vie commode, et, à travers les épreuves les plus dures, favorise une connaissance transfigurante de la vie en fonction de la mort. L'instant où l'individu doit se comporter en héros, fut-il le dernier de sa vie terrestre, pèse, infiniment plus dans la balance que toute sa vie vécue monotonement dans l'agitation des villes. C'est ce qui compense, en termes spirituels, les aspects négatifs et destructifs de la guerre que le matérialisme pacifiste met, unilatéralement et tendancieusement, en évidence. La guerre, en posant et faisant réaliser le droit d'un "plus que la vie", a toujours une valeur anti-matérialiste et spirituelle.

Ces considérations ont un poids indiscutable et coupent court à tous les bavardages de l'humanitarisme, aux pleurnicheries sentimentales et aux protestations des paladins des "principes immortels" et de l'Internationale des héros de la plume. Cependant il faut reconnaître que pour bien définir les conditions par quoi la guerre se présente réellement comme un phénomène spirituel, il faut procéder à un examen ultérieur, esquisser une sorte de "phénoménologie de l'expérience guerrière", en distinguer les différentes formes et les hiérarchiser ensuite pour donner tout son relief au point absolu qui servira de référence à l'expérience héroïque.

Pour cela, il faut rappeler une doctrine qui n'a pas la portée d'une construction philosophique particulière et personnelle, mais qui est à sa manière une donnée de fait positive et objective. Il s'agit de la doctrine de la quadripartition hiérarchique et de l'histoire actuelle comme descente involutive de l'un à l'autre des quatres grades hiérarchiques. La quadripartition, dans toutes les civilisations traditionnelles - ne l'oublions pas - donna naissance à quatre castes distinctes : serfs, bourgeois, aristocratie guerrière et détenteurs de l'autorité spirituelle. Ici, il ne faut pas entendre par caste - comme le font la plupart - une division artificielle et arbitraire, mais le "lieu" qui rassemblait les individus ayant une même nature, un type d'intérêt et de vocation identique, une qualification originelle identique. Normalement, une "vérité" et une fonction déterminée définissent chaque caste, et non le contraire. Il ne s'agit pas de privilèges et de modes de vie érigés en monopole et basés sur une constitution sociale maintenue plus ou moins artificiellement. Le véritable principe d'où procédèrent ces institutions, sous formes historiques plus ou moins parfaites, est qu'il n'existe pas un mode unique et générique de vivre sa propre vie, mais un mode spirituel, c'est-à-dire de gueerier, de bourgeois, de serf e, quand les fonctions et les répartitions sociales correspondent vraiment à cette articulation, on se trouve - selon l'expression classique - devant une organisation "procédant de la vérité et de la justice".

Cette organisation devient "hiérarchique" quand elle implique une dépendance naturelle - et avec la dépendance, la participation - des modes inférieurs de vie à ceux qui sont supérieurs, étant considérés comme supérieure toute expression ou personnalisation d'un point de vue purement spirituel. Seulement dans ce cas, existent des rapports clairs et normaux de participation et de subordination, comme l'illustre l'analogie offerte par le corps humain: là où il n'y a pas de conditions saines et normales, quand d'aventure l'élément physique (serf) ou la vie végétative (bourgeoisie) ou la volonté impulsive et non contrôlée (guerriers) assume la direction ou la décision dans la vie de l'homme, mais quand l'esprit constitue le point central et ultime de référence des facultés restantes auxquelles il n'est pas pour autant dénié une autonomie partielle, une vie propre et un droit afférent dans l'ensemble de l'unité.

Si l'on ne doit pas génériquement parler de hiérarchie, mais il s'agit de la "véritable" hiérarchie, où celui qui est en haut et qui dirige est réellement supérieur, il faut se référer à des systèmes de civilisation basée sur une élite spirituelle et où le mode de vivre du serf, du bourgeois et du guerrier finit par s'inspirer de ce principe pour la justification suprême des activités où il se manifeste matériellement. Par contre on se trouve dans un état anormal quand le centre se déplace et que le point de référence, n'est plus le principe spirituel, mais celui de la classe servile, ou bourgeoise, ou simplement guerrière. Dans chacun de ces cas, s'il y a également hiérarchie et participation, elle n'est plus naturelle. Elle devient déformante, subversive et finit par excéder les limites, se transformant en un système où la division de la vie, propre à un serf, oriente et compénètre tous les autres éléments de l'ensemble social.

Sur le plan politique, ce processus involutif est particulièrement sensible dans l'histoire de l'Occident jusqu'à nos jours. Les Etats de type aristocratico-sacral ont été remplacés par des Etats monarchico-guerriers largement sécularisés, eux-mêmes supplantés par des Etats reposant sur des oligarchies capitalistes (castes de bourgeois ou des marchands) et finalement par des tendances socialistes, collectivistes et prolétaires qui ont trouvé leur épanouissement dans le bolchevisme russe (caste des serfs).

Ce processus est parallèle au passage d'un type de civilisation à un autre, d'une signification fondamentale de l'existence à une autre, si bien que dans chaque phase particulière de ces concepts, chaque principe, chaque institution prend un sens différent, conforme à la note prédominante.

C'est également valable pour la "guerre". Et voici comment nous allons pouvoir aborder positivement la tâche que nous proposions au début de cet essai: spécifier les diverses significations que peuvent assumer le combat et la mort héroïque. Selon qu'elle se déclenche sous le signe de l'une ou l'autre caste, la guerre a un visage différent. Alors que dans le cycle de la première caste, la guerre se justifiait par des motifs spirituels et mettait en valeur une voie de réalisation surnaturelle et d'immortalisation pour le héros (c'est le thème de la "guerre sainte"), dans celui des aristocraties guerrières on se battait pour l'honneur et pour le principe avec un loyalisme qui s'associait volontiers au plaisir de la guerre pour la guerre. Avec le passage du pouvoir aux mains de la bourgeoisie, on a une profonde transformation. Le concept même de nation se matérialise et se démocratise; il se crée une conception anti-aristocratique et naturelle de la patrie, et le guerrier donne naissance au soldat et au "citoyen" qui se bat simplement pour défendre ou pour conquérir une terre; les guerres n'étant plus, en général, que frauduleusement guidées par des raisons ou des primautés d'ordre économique et industriel. Enfin, là où le dernier stade a pu se réaliser ouvertement - nous avons encore une autre signification de la guerre, parfaitement exprimée par les mots de Lénine: "La guerre entre les nations est un jeu puéril, une survivance bourgeoise qui ne nous regarde pas. La véritable guerre c'est la révolution mondiale pour la destruction de la bourgeoisie et pour le triomphe du prolétariat".

Ceci établi, il est évident que le "héros" peut être un dénominateur commun, embrassant les types de significations les plus divers. Mourir, sacrifier sa vie, peut être valable seulement sur le plan technique et collectif, mais sur le plan de ce que l'on appelle aujourd'hui, un peu brutalement, le "matériel humain". Evidemment, ce n'est pas sur ce plan que la guerre peut revendiquer une authentique valeur spirituelle pour l'individu, quand celui-ci se présente non comme "matériel" - à la manière romaine - mais comme personnalité. Cela ne peut se produire que s'il existe un double rapport de moyen et de fin, quand l'individu, occasion ou voie ayant pour fin sa réalisation spirituelle, favorisée par l'expérience héroïque. Alors il y a synthèse, énergie et maximum d'efficacité.

Si l'on entre dans cet ordre d'idée et en fonction de ce que nous avons dit plus haut, il est évident que toutes les guerres n'offrent pas les mêmes possibilités. Et ceci en raison d'analogies, nullement abstraites mais positivement actives, selon des voies, invisibles pour la plupart, qui existent entre le caractère collectif prédominant dans les différents cycles de civilisation et l'élément qui correspond à ce caractère dans le tout de l'entité humaine. Si l'ère des marchands et des serfs est celle où prédominent des forces correspondantes aux énergies qui définnissent dans l'homme l'élément pré-personnel, physique, instinctif, "tellurique" et simplement organo-vitale, dans l'ère des guerriers et celle des chefs spirituels s'expriment des forces qui correspondent, respectivement, dans l'homme au caractère de la personnalité, spiritualisée, réalisée selon sa destination surnaturelle. Selon tout ce qu'elle déchaîne de transcendant chez l'individu, il est évident que dans une guerre la majorité ne peut que subir collectivement le réveil correspondant, plus ou moins, à l'influence prédominante dont par ailleurs dépendent les causes qui pesèrent dans la déclaration de cette guerre. En fonction de chaque cas, l'expérience héroïque aboutit à des points divers, et surtout de "trois" sortes.

Au fond, ils correspondent aux trois types possibles de rapport qui peuvent se vérifier pour la caste guerrière et son principe, par rapport aux autres articulations déjà examinées. Il peut se vérifier l'état normal d'une subordination au principe spirituel, d'où l'héroïsme comme déchaînement conduisant à la super-vie et à la super-personnalité. Mais le principe guerrier peut être une fin en soi, se refusant à reconnaître quoique ce soit de supérieur à lui, l'expérience héroïque donnera alors un type "tragique", arrogant, trempé comme l'acier, mais sans lumière. La personnalité reste, est même renforcée, comme sera la limite de son coté naturaliste et humain. Toutefois ce type de "héros" offre une certaine grandeur et, naturellement, pour les types hiérarchiquement inférieurs, "bourgeois" ou "serfs", cet héroïsme et cette guerre signifient dépassement, élévation, réalisation. Le troisième cas se réfère au principe guerrier dégradé, au service d'éléments hiérarchiquement inférieurs (dernière caste). Ici, l'expérience héroïque s'allie fatalement à une évocation, un déchainement des forces instinctives, personnelles, collectivistes, irrationnelles, provoquant finalement une lésion et une régression de la personnalité de l'individu, qui ravalé à un tel niveau, est conditionné à vivre l'évènement d'une manière passive ou sous la suggestion de mythes et d'impulsions passionnelles. Par exemple, les célèbres romans d'Erich Maria Remarque ne reflètent que des possibilités de ce genre: gens poussés à la guerre par de faux idéalismes et qui constatent que la réalité est tout autre chose. Ils ne deviennent pas déserteurs ou lâches, mais au coeur de leurs terribles épreuves, ils ne sont soutenus que par des forces élémentaires, impulsions, instincts, réactions à peine humaines, sans plus connaître un instant de lumière.

Pour préparer une guerre sur le plan matériel, mais aussi spirituel, il faut voir clairement et fermement tout cela, afin de pouvoir orienter âmes et énergies vers la solution la plus haute, la seule qui convienne aux idéaux traditionnels.

Puis il faudrait ensuite spiritualiser le principe guerrier. Le point de départ pourrait être le développement virtuel d'une expérience héroïque dans le sens de la plus haute des trois possibilités que nous avons envisagées.

Montrer comment cette possibilité plus haute, spirituelle, a été pleinement vécue dans les plus grandes civilisations qui nous ont précédées, illustrant ainsi son aspect constant et universel, ne relève pas de la simple érudition. C'est ce que nous nous proposons de faire, à partir des traditions propres à la romanité antique et médiévale.

Nous venons de voir comment le phénomène de l'héroïsme guerrier a pu revêtir plusieurs formes et obéir à différentes significations qui, quand on veut en fixer les valeurs d'authentique spiritualité, le différencient profondément.

C'est pourquoi nous allons commencer par examiner certaines conceptions relatives aux anciennes traditions romaines.

On n'a, en général, qu'un concept laïc de la valeur du Romain de l'antiquité. Le Romain n'aurait été qu'un soldat au sens le plus étroit du mot, et, grâce à ses vertus militaires unies à un heureux concours de circonstances, il aurait conquis le monde. Fallacieuse opinion, s'il en fut.

Avant tout, le Romain nourrissait l'intime conviction que l'imperium et son aeternitas étaient dus à des forces divines. Pour considérer cette conviction romaine sous un angle uniquement "positif", il suffit de substituer à cette croyance un mystère: mystère, qu'une poignée d'hommes, sans aucune nécessité, de "terre" ou de "patrie", sans être poussés par un de ces mythes ou une de ces passions auxquels recourent si volontiers les modernes pour justifier une guerre et soulever l'héroïsme, mais sous une impulsion étrange et irrésistible aient été entraînés, toujours plus loin, de pays en pays, en pliant tout à une "ascèse de la puissance". D'après les témoignages de tous les classiques, les premiers Romains étaient très religieux - nostri maiores religiosissimi mortales - rappelle Salluste et répètent Cicéron et Aulu-Gelle - mais cette religiosité ne restait pas dans une sphère abstraite et isolée, elle débordait dans la pratique, dans le monde de l'action et par conséquent dans celui de l'expérience guerrière.

Un collège sacré formé par les Fétiaux présidait à Rome à un système bien déterminé de rites, servant de contrepartie mystique à toute guerre, de sa déclaration jusqu'à sa conclusion. D'une manière plus générale, il est certain que l'un des principes de l'art militaire des Romains était d'éviter de livrer bataille avant que des signes mystiques n'en aient, pour ainsi dire, indiqué le "moment".

Avec les déformations et les préjugés de l'éducation moderne, on ne voudra voir en cela qu'une superstructure extrinsèque faite de superstitions. Quant aux bienveillants, ils n'y verront qu'un fatalisme extravagant. Ce n'est ni l'un ni l'autre. L'essence de l'art augural pratiqué par le patriciat romain, comme d'autres disciplines analogues, aux caractères plus ou moins identiques dans le cycle des plus grandes civilisations indo-européennes, n'était pas de découvrir des "destins" à suivre avec une superstitieuse passivité. Il s'agissait davantage de découvrir les points de jonction avec des influences invisibles, pour y greffer les forces des hommes afin de les rendre puissantes, de les multiplier et les engager à agir également sur un plan supérieur dans le but de balayer - quand la concordance était parfaite - tous les obstacles et toutes les résistances sur le plan à la fois matériel et spirituel. Il est donc difficile, à partir de cela, de douter que la valeur romaine, l'ascèse romaine de la puissance n'ait eu sa contrepartie spirituelle et sacrée, instrument de sa grandeur militaire et temporelle, mais aussi contact et lien avec les forces supérieures.

Si c'en était le lieu ici, nous pourrions citer une nombreuse documentation pour confirmer cette thèse. Nous nous limiterons à rappeler que la cérémonie du triomphe eut à Rome un caractère beaucoup plus religieux que laïco-militaire, et que de nombreux éléments permettent de déduire que le Romain attribuait la victoire de ses duces davantage à une force transcendante qui se manifestait réellement et efficacement à travers eux, leur héroïsme et parfois même leur sacrifice (comme dans le rite de la devotio où les chefs s'immolaient) qu'à leurs qualités simplement humaines. Ainsi le vainqueur, en revêtant les insignes du Dieu capitolin suprême, lors du triomphe, s'assimilait à lui, en était une image, et allait déposer dans les mains de ce Dieu le laurier de sa victoire, hommage au véritable vainqueur.

Enfin, l'une des origines de l'apothéose impériale, le sentiment que sous l'apparence de l'Empereur se cachait un numen immortel, est incontestablement dérivé de l'expérience guerrière: l'imperator, originellement, était le Chef militaire acclamé sur le champ de bataille au moment de la victoire: mais à cet instant, il apparaissait aussi comme transfiguré par une force venue du haut, terrible et merveilleuse, qui donnait l'impression du numen. Cette conception d'ailleurs n'est pas seulement romaine, on la trouve dans toute l'antiquité classico-méditerranéenne, et elle ne se limitait pas aux généraux vainqueurs, mais s'étendait prfois aux champions des jeux olympique et des sanglants jeux du cirque. Dans l'Hellade le mythe des Héros se confond avec des doctrines mystiques comme l'Orphisme, identifiant le guerrier vainqueur à l'initié, vainqueur de la mort.

Témoignages précis sur un héroïsme et une valeur qui deviennent plus ou moins consciemment des voies spirituelles, bénies non seulement par la conquête matérielle et glorieuse où elles conduisent, mais aussi par leur aspect d'évocation rituelle et de conquête matérielle.

Passons à d'autres témoignages de cette tradition qui, par sa nature, est métaphysique, et où, par conséquent, l'élément "race" ne peut avoir qu'une part secondaire et contingente. Nous disons cela, car plus avant, nous traiterons de la "guerre sainte" qui fut pratiquée dans le monde guerrier du Saint Empire Romain Germanique. Cette civilisation se présentait comme un point de confluence créatrice de plusieurs éléments : un romain, un chrétien et un nordique.

Au sujet du premier, nous y avons déjà fait allusion dans le cadre qui nous intéresse. L'élément chrétien se manifestera sous les traits d'un héroïsme chevaleresque supranational avec les croisades. Reste l'élément nordique. Afin que nul ne s'allarme à ce sujet, nous tenons à souligner que celui dont il s'agit à un caractère essentiellement supraracial, donc incapable de valoriser ou dénigrer un peuple par rapport un peuple par rappor à un autre (...).

Ceci dit, il est intéressant de reproduire cette significative formule d'exhortation guerrière de l'antique tradition celte : "Combattez pour votre terre et acceptez la mort s'il le faut: car la mort est une victoire et une libération de l'âme". C'est le même concept qui correspond dans nos traditions classiques à l'expression: mors triumphalis. Quant à la tradition réellement nordique, nul n'ignore la part que le Walhalla, lieu d'immortalité céleste réservé, non seulement aux "hommes libres" de souche divine, mais aussi aux Héros morts au champ d'honneur (Walhalla signifie littéralement: "le royaume des élus"). Le Seigneur de ce lieu symbolique, Odhin-Wodan, nous apparaît, d'après la Ynglingasaga, comme celui qui, par son sacrifice smbolique à "l'arbre du monde", aurait indiqué aux Héros comment atteindre le divin séjour où l'on vit éternellement sur une cime lumineuse et resplendissante, au-delà des nuées. Selon cette tradition aucun sacrifice, aucun culte n'étaient autant agréables au Dieu suprême, ni plus riches de récompenses dans l'autre monde, que celui accompli par le guerrier qui combat et meurt en combattant. Mais il y a quelque chose de plus. L'armée des Héros morts sur le champ de bataille doit renforcer la phalange des "héros célestes" qui lutte contre le Ragna-rökkr, c'est-à-dire contre le destin "d'obscurcissment du divin" qui selon ces enseignements, comme d'ailleurs selon les Grecs (Hésiode), pèse sur le monde depuis les âges les plus reculés.

Nous retrouvons ce thème sous une forme différente dans les légendes moyenâgeuses concernant la "dernière bataille" que livrera l'empereur jamais mort. Ici, pour préciser l'élément universel, nous tenons à mettre en lumière la concordance des antiques conceptions nordiques (que, disons-le en passant, Wagner a rendu méconnaissable par son romantisme fumeux, boursouflé et teutonique) avec les antiques conceptions iraniennes et perses. Certaine s'étonneront peut-être d'apprendre que les fameuses Walkyries qui choisissent les âmes des guerriers destinés au Walhalla ne sont que la personnification de la part transcendantale de ces guerriers, dont l'équivalent exact sont les fravashi qui, dans les traditions irano-perses, sont représentées comme femmes de lumières et vierges emportées des batailles. Elles personnifient plus ou moins les forces surnaturelles en qui les forces surnaturelles en qui les forces humaines des guerriers "fidèles au Dieu de Lumière" peuvent se transfigurer et produire un effet terrible et bouleversant dans les actions sanglantes. La tradition iranienne a également la conception symbolique d'une figure divine - Mithra conçu comme "le guerrier sans sommeil" - qui, à la tête des favrashi de ses fidèles, combat contre les émissaires du dieu des ténèbres, jusqu'à l'apparition de Saoshyant, seigneur d'un règne à venir de paix "triomphale".

Déjà ces éléments des antiques traditions indo-européennes, où reviennent toujours les mêmes thèmes de la sacralité de la guerre et du héros qui ne meurt pas réellement, mais devient soldat de l'armée mystique dans une lutte cosmique, interfèrent visiblement avec des éléments du christianisme: du moins de ce christianisme qui put assumer concrètement la devise Vita est militia super terram et reconnaître que non seulement avec l'humilité, la charité, l'espérance et le reste, mais aussi avec une sorte de violence - l'affirmation héroïque, ici - il est possible d'accéder au "Royaume des Cieux". C'est précisément de cette confluence de thèmes que naquit la conception spirituelle de la "Grande Guerre" propre au Moyen Age des Croisades, et que nous allons analyser en nous penchant davantage sur l'aspect intérieur individuel toujours actuel de ces enseignements.

Examinons à nouveau les formes de la tradition héroïque, qui permettent à la guerre d'assumer la valeur d'une voie de réalisation spirituelle, au sens le plus rigoureux du terme,donc aussi d'une justification et d'une finalité transcendante. Nous avons déjà parlé des conceptions qui, à cet égard, furent celles du monde romain antique. Nous avons ensuite jeté un coup d'oeil sur les traditions nordiques et le caractère immortalisant de toute mort réellement héroïque sur le champ de bataille. Nous devions nous référer à ces conceptions, pour arriver au monde médiéval, au Moyen Age comme civilisation résultant de la synthèse des trois éléments: d'abord romain, ensuite nordique, et enfin chrétien.

Nous nous proposons maintenant d'examiner l'idée de la "sacralité de la guerre", telle que la connut et la cultiva le Moyen Age. Evidemment nous devrons nous référer aux Croisades, prises dans leur signification la plus profonde, sans les réduire à des déterminismes économiques et ethniques, comme le font les historiens matérialistes, et encore moins à un phénomène de superstition et d'exaltation religieuse, comme le veulent les esprits "avancés", enfin, pas davantage à un phénomène simplement chrétien. Sur ce dernier point, il ne faut perdre de vue le juste rapport de moyen et de fin. On dit: dans les Croisades, la foi chrétienne se servit de l'esprit heroïque de la chevalerie occidentale. C'est plutôt le contraire qui est vrai. La foi chrétienne et ses buts relatifs et contingents de la lutte religieuse contre "l'infidèle", de "libération du Temple" et de la "Terre Sainte", ne furent que les moyens qui permirent à l'esprit héroïque de se manifester, de s'affirmer, de se réaliser dans une sorte d'ascése, distincte de la contemplation, mais non moins riche de fruits spirituels. La majeure partie des chevaliers qui donnèrent leurs forces et leur sang pour la "guerre sainte" n'avaient qu'une idée et une connaissance théologale des plus vagues de la doctrine pour laquelle ils se battaient.

D'autre part, le cadre des Croisades était riche d'éléments susceptibles de leur conférer une signification symbolique spirituelle supérieure. A travers les voies du subconscient, des mythes transcendentaux réaffleuraient dans l'âme de la chevalerie médiévale: la conquète de la "Terre Sainte" située "au-delà des mers" présenta en effet infiniment plus de rapports réels que ne pouvaient le supposer les historiens avec l'antique saga selon laquelle "dans le lointain Orient, où se lève le Soleil, se trouve la ville sacrée où la mort ne règne pas mais les bienheureux héros qui savent l'atteindre jouissent d'une céleste sérénité et d'une vie éternelle". Par ailleurs, la lutte de l'Islam eut, de par sa nature, dès le début, la signification d'une épreuve ascétique. "Il ne s'agissait pas de combattre pour les royaumes de la terre - écrivait Kugler, le célèbre historien des Croisades - mais pour le royaume de cieux: les Croisades n'étaient pas du ressort des hommes, mais de Dieu - on ne devait donc point les considérer comme les autres évènements humains". La guerre sainte devait, selon l'expression d'un ancien chroniqueur, se comparer "au baptême semblable au feu du purgatoire avant la mort". Les Papes et les prédicateurs comparaient symboliquement ceux qui étaient morts à de "l'or trois fois essayé et sept fois purifié par le feu", et pouvant conduire au Dieu Suprême. "N'oubliez jamais cet oracle - écrivait Saint Bernard - que nous vivions ou que nous mourrions, nous appartenons au Seigneur. Quelle gloire pour vous de sortir de la mêlée tous couverts de lauriers. Mais quelle joie plus grande pour vous est celle de gagner sur le champ de bataille une couronne immortelle... O condition fortunée, où se peut affronter la mort sans crainte, même la désirer avec impatience et le recevoir d'un coeur ferme!". La gloire absolue était promise au Croisé - glorie asolue, en provençal - donc, en dehors de la figuration religieuse, la conquête de la supravie, de l'état surnaturel de l'existence. Ainsi, Jérusalem, but convoité de la conquête, se présentait-elle sous le double aspect d'une ville terrestre  et d'une ville symbolique, céleste et immatérielle, et la Croisade prenait une valeur intérieure, indépendante de tous ses apparats, ses supports, et de toutes motivations apparentes.

Du reste, ce furent les ordres de chevalerie qui fournirent le plus grand tribut aux Croisades, comme ceux des Templiers et des Chevaliers de Saint Jean, composés d'hommes qui, comme le moine ou l'ascète chrétien, "avaient appris à mépriser la vanité de cette vie; dans ces ordres se retrouvaient guerriers fatigués par le monde, qui avaient tout vu et goûté à tout", prêts à une action totale, que soutenait aucun des intérêts de la vie temporelle et de la politique ordinaire, au sens le plus strict. Urbain II s'adressa à la chevalerie comme à la communauté supranationale de ceux "prêts à accourir partout où éclatait une guerre pour y porter la terreur de leurs armes afin de défendre l'honneur et la justice", à plus forte raison devaient-ils entendre l'appel à la "guerre sainte"; guerre qui, d'après l'un des écrivains de l'époque, n'a pas pour récompense un fief terrestre, toujours révocable et contingent, mais un "fief céleste".

Mais le déroulement même des Croisades, en couches plus vastes et sur le plan d'idéologie générale, provoqua une purification et une intériorisation de l'esprit de l'initiative. Après la conviction initiale que la guerre pour la "vraie" foi ne pouvait avoir qu'une issue victorieuse, les premiers revers militaires essuyés par les armées des croisés furent une source de surprise et d'étonnement, mais à la fin ils servirent cependant à mettre en lumière l'aspect le plus haut de la "guerre sainte". Le sort désastreux d'une Croisade fut comparée par les clercs de Rome à celui de la vertu malheureuse qui n'est jugée et récompensée qu'en vertu d'une autre vie. Et cela annonçait la reconnaissance de quelque chose de supérieur aussi bien à la victoire qu'à la défaite, à la mise au premier plan de l'aspect propre à l'action héroïque accomplie indépendemment des fruits visibles et matériels, presque comme une offrande transformant l'holocauste viril de toute la partie humaine en "gloire absolue" immortalisante.

Il est évident qu'ainsi on devait finir par ateindre un plan, pour ainsi dire, supratraditionnel, je prends le mot "tradition" dans son sens le plus étroit, le plus historique et religieux. La foi religieuse particulière, les buts immédiats, l'esprit antagoniste devenaient donc des éléments aussi contingents que l'est la nature variable d'un combustible destiné seulement à produire et à alimenter une flamme. Le point central restait la valeur sainte de la guerre. Mais il se préfigurait également la possibilité de reconnaître ceux qui, adversaires du moment, semblaient attribuer au combat la même signification traditionnelle.

C'est un des éléments grâce auquel les Croisades servirent, malgré tout, à faciliter un échange culturel entre l'Occident gibelin et l'Orient arabe (point de rencontre, à son tour, d'éléments traditionnels plus antiques) dont la portée va bien plus loin que la plupart des historiens ne l'ont vu jusqu'à présent. De même que les ordres de chevalerie des croisés se trouvèrent devant des ordres de chevalerie arabe, qui leur étaient presque analogues sur le plan de l'éthique, des moeurs, parfois même des symboles, de même la "guerre sainte" qui avait dressé les deux civilisations l'une contre l'autre au nom de leurs religions respevtives, permit également leur rencontre et que, tout en partant de deux croyances différentes, chacune finit par donner à la guerre une valeur de spiritualité, analogue et indépendante. C'est d'ailleurs ce qu'il ressortira quand nous étudierons comment, fort de sa foi, l'antique chevalier arabe s'éleva au même point supratraditionnel, que le chevalier-croisé par son ascétisme héroïque.

Ici, c'est un autre point que nous voudrions effleurer. Ceux qui jugent les Croisades de haut, les ramenant à un des épisodes les plus extravagants du "sompbre" Moyen-Age, ne soupçonnent pas que ce qu'ils appellent "fanatisme religieux" est la preuve tangible de la présence et de l'efficacité d'une sensibilité et d'un type de décision dont l'absence caractérise la barbarie authentique. Car, enfin, l'homme des Croisades savait encore se dresser, combattre et mourir pour un motif qui, dans son essence, était suprapolitique et suprahumain. Il adhérait ainsi à une union basée non plus sur le particulier mais sur l'universel. Et ceci reste une valeur, un point de repère inébranlable.

Naturellement il ne faut pas se méprendre, et penser que la motivation transcendante puisse être une excuse pour rendre le guerrier indifférent, pour lui faire négliger les devoirs inhérents à son appartenance à une race et à une patrie. Il ne s'agit pas de cela. Il s'agit au contraire, essentiellement, de significations profondément différentes selon lesquelles actions et sacrifices peuvent être vécus et qui, vus de l'extérieur, peuvent être absolument les mêmes. Il y a une différence radicale entre qui fait simplement la guerre et qui, par contre, dans la guerre fait aussi la "guerre sainte", en vivant une expérience supérieure, désirée et désirable pour l'esprit.

A SUIVRE...

Julius EVOLA

(texte écrit en 1935).