THEATRUM BELLI : blog de veille et d'études polémologiques

REX ET PATRIA

Guillaume de Nogaret avait, à plusieurs reprises, affirmé qu'il était prêt à mourir pro rege et patria. Il fut même, en une occasion, plus précis, disant "par son serment de fidélité, il était astreint à défendre son Seigneur le Roi... ainsi que sa patria, le royaume de France."

Ce que voulait dire Nogaret est évident : en tant que miles, chevalier, il devait défendre son suzerain et, en tant que membre du corps politique de la France, il était obligé - comme tous les autres Français - de défendre ce corps même, la patria. Qu'en tant que chrétien il soit aussi tenu de défendre l'Église fut aussi répété par Nogaret mainte et mainte fois ; mais ce point est moins important ici. La formule pro rege et patria, "pour le roi et la patrie", a survécu jusqu'aux Temps modernes ; normalement, on ne devait pas avoir le sentiment - au XXe siècle aussi peu qu'au XIIIe siècle - qu'en fait deux strates différentes se recouvraient et que deux obligations différentes coïncidaient, l'une féodale, l'autre publique. Après tout, le seigneur féodal était, en même temps, chef du corps politique, et quelle différence cela faisait-il qu'un homme donnât sa vie pour la "tête" ou pour les "membres", ou pour "la tête et les membres" ensemble ? Il serait difficile de dire exactement où devait passer la ligne de démarcation – et, pourtant, la possibilité d’un conflit d’obligations n’était certainement pas écartée.

L'enseignement des relations internationales à l'université ressemble souvent à de l'histoire événementielle des relations internationales. Les faits y sont privilégiés au détriment de l'analyse. La connaissance des événements, présentés dans le détail, au détriment de leur intelligibilité. Les déterminants idéologiques y comptent plus que déterminants géographiques, c'est-à-dire le territoire et les identités. Cette surdétermination idéologique s'explique largement par le fait que les relations internationales sont le plus souvent enseignées, au sein de l'Université française, dans le cadre plus général de la science politique et non dans celui de la géographie. L'approche géopolitique amène au contraire à une autre manière d'enseigner les relations internationales. Elle accorde primauté à la compréhension des phénomènes plutôt qu'à leur description en détail. Elle se concentre sur les dynamiques de puissance en cherchant à comprendre les volontés de puissance des acteurs internationaux, qu'ils soient étatiques ou non.

Je dois vous parler ce soir de la mort héroïque en Grèce. Ce n'est pas facile. Je ne sais pas vraiment par quel bout commencer tant ils sont nombreux. Le plus simple est de débuter par le personnage qui incarne à nos yeux, et aux yeux des Grecs déjà, l'idéal de l'homme héroïque et de la mort héroïque : Achille. Dans les récits qui le concernent, non seulement dans l'Iliade mais dans des récits légendaires qui nous ont été transmis par d'autres sources, le dilemme est clairement posé à son propos d'un choix presque métaphysique entre deux formes de vie qui s'opposent. Achille est le fils d'un simple mortel, Pélée, et d'une déesse, Thétis — elle a essayé d'échapper à cette union avec un mortel que les dieux lui imposaient, en prenant toutes sortes de formes. Finalement, le vieux Pélée s'est uni à elle et ils ont eu beaucoup d'enfants au statut équivoque et que Thétis aurait voulu immortaliser. Dans le cas d'Achille, le tenant par le talon, elle le plonge, nouveau-né, dans les eaux du Styx. S'il arrive à se sortir de cette épreuve terrifiante — car le Styx c'est, d'une certaine façon, la mort —, toute la partie du corps qui aura été en contact avec l'eau deviendra immortelle. C'est ce qui arrive à Achille. Il est donc un être humain qui par sa personne, son passé, sa généalogie se situe au croisement du divin et de l'humain. Seul un petit bout de son corps est resté mortel : le talon — car il fallait bien que Thétis le tienne par un bout — et c'est de là qu'il périra.

Ainsi cet homme est l'image même du guerrier et de ses vertus : non seulement le courage mais aussi cette forme de morale aristocratique qui est en même temps l'arrière-plan de la mort héroïque, où un homme est kalos kagathos, "beau-bon", comme si sa qualité d'homme éminent, incomparable, se lisait sur son corps, sur sa prestance, sa gestuelle sa démarche, sa façon de se présenter. Qu'un de ces hommes comme Achille apparaisse dans un cercle et c'est comme si l'on voyait un dieu qui s'avance, et qui incarne cette espèce d'excellence qui se manifeste dans  un éclat lumineux, comme la beauté chez une jeune fille semblable à une déesse. C'est un peu de cette façon que les Grecs voient Achille, il n'y a pas une morale du péché, de la faute, du devoir, il y a l'idée qu'il faut être un type bien, ne pas faire de choses basses, vilaines, envieuses, qu'il faut se tenir.

Achille a eu à faire un choix entre deux vies. Ou bien une vie paisible et douce, une vie longue avec une femme, ses enfants, son père et puis la mort au bout du chemin comme il arrive à toutes les vieilles gens, sur son lit; il disparaîtrait dans une sorte de monde obscur, de têtes vêtues de nuit où personne n'a de nom ni d'individualité, dans l'Hadès, il deviendrait une ombre inconsistante, puis plus rien, personne. Ou bien au contraire, ce que les Grecs appellent la vie brève et la belle mort, kalos thanatos. Il n'y a pas de belle mort s'il n'y a pas de vie brève. Cela signifie que, dans l'idéal héroïque, un homme peut choisir de vouloir être toujours et en tout le meilleur, et pour le prouver il va continuellement — c'est la morale guerrière —, dans le combat, se placer au premier rang et mettre en jeu chaque jour dans chaque affrontement sa psukhè, lui-même, sa propre vie, sans hésiter, tout Pourquoi tout? Cette conception d'un forme de vie qui adhère à un sens de l'honneur, la finie, fait aussi que tous les honneurs d'état, les honneurs établis, ne valent rien.

Au début de l'Iliade, les rois sont réunis chacun avec son armée, des basileis, et Agamemnon, le roi des rois, basileutatos, a l'honneur le plus grand sur le plan social. Il doit rendre au prêtre d'Apollon sa fille. En échange, il prend la jeune Briséis, qui avait été donnée à Achille comme sa part d'honneur — quand on distribue le butin, d'une part on donne à chacun une part égale à celle des autres, d'autre part, à l'élite, on donne une part d'honneur, un géras spécial. Briséis représentait pour Achille la reconnaissance que toute l'armée grecque lui octroyait pour lui signifier qu'il n'était pas comme les autres, mais un type à part et qu'avec lui, la guerre n'avait pas tout à fait le même visage car il lui donnait un sens particulier par son courage, par son élan. C'est ce géras qu'Agamemnon lui prend. Alors on réunit l'armée, elle fait cercle, dégage un espace au centre, une sorte d'agora où peuvent parler tous les rois. Achille vient et traite Agamemnon plus bas que terre : de quel droit m'as-tu pris cela ? C'est une grande offense que tu m'as faite ! Tu n'es qu'un pleutre. Toi, tu te réfugies dans les derniers rangs, tu ne sais pas ce que sais, dans le corps à corps, le face-à-face contre l'ennemi, d'engager sa psukhè.  On voit bien dans cette scène s'opposer d'une part l'honneur lié au mérite et à la vertu particulière d'un combattant, d'autre part les honneurs ordinaires, sociaux. Agamemnon est le roi, mais en même temps l'honneur d'Agamemnon est incommensurablement plus bas que celui d'Achille. C'est une véritable inversion du statut social et Achille le lui fait comprendre. Et quand Agamemnon essaie de se réconcilier avec Achille qui s'est retiré du combat — sans lui l'armée achéenne ne tient pas devant les Troyens —, il lui envoie une délégation. Cette délégation explique qu'Agamemnon reconnaît ses torts : il lui rend Briséis qu'il n'a pas touchée, il lui offre toutes sortes de richesses, des trépieds, des animaux, une de ses terres, et même une de ses filles sans exiger de dot. Mais Achille refuse parce que dans ce contexte de l'honneur héroïque qui conduit à la mort héroïque, on se trouve toujours devant « tout ou rien ». Si dans la vie sociale, il y a des degrés, on contrebalance, on mène ses affaires, en revanche, l'offense qui a été faite, elle, ne peut pas être réparée. Achille explique que peu lui importe l'honneur ordinaire que les Grecs lui rendent, peu lui importent tous les cadeaux qu'on lui fait, parce qu'il y a deux formes de biens différents : il y a les biens qu'on échange, gagne, perd et qu'on peut remplacer quand on les a perdus ; et les biens qui sont essentiels du point de vue des valeurs humaines — encore le "tout ou rien"  — ce qui, quand on l'a perdu, ne se retrouvera jamais, c'est-à-dire la vie, soi-même. C'est cela qui, à chaque moment décisif, n'est pas monnayable, ni échangeable, ce qu'on perd définitivement. Voilà l'honneur héroïque qui est une autre catégorie que celle de l'honneur ordinaire.

Et quand on joue ainsi à "tout ou rien", on peut être sûr de périr un jour ou l'autre car aucun homme n'est immortel, pas même Achille. Celui qui vit son existence, sa propre personne, sur ce mode-là consistant à choisir de mettre tout en jeu, soi-même, afin de se montrer, de se démontrer, de se prouver que justement, on est vraiment un homme sans accommodement, sans lâcheté, alors celui-là est sûr de mourir jeune. Et cette mort n'est pas une mort comme les autres. De même qu'il y a un honneur héroïque qui n'est pas l'honneur ordinaire, il y a une mort héroïque au combat qui n'est pas une mort ordinaire. Pourquoi ? Parce que le jeune homme dans la fleur de son âge et de sa beauté, qui tombe au combat, ignorera sur son corps les flétrissures, le ramollissement que l'âge apporte à toutes créatures mortelles. Il en est ainsi de la loi du genre humain : on naît, on grandit, on devient un éphèbe, un jeune homme, un homme "fait", et puis peu à peu, contrairement à ce qui se passe chez les dieux, on s'affaiblit, se détériore, se dégrade, on devient un vieillard fatigué qui radote et qui va, par conséquent, s'en aller ; et c'est comme s'il n'avait pas vécu. Tandis que si vous mourez au moment où vous faites la démonstration de ce que vous êtes dans la beauté de votre jeunesse, votre existence va échapper à l'usure du temps, à la mortalité ordinaire. Dans l'Iliade, au moment où Hector poursuivi par Achille, va affronter le héros, Priam, qui se trouve sur les tours, demande à son fils de fuir, de passer la porte et de rentrer à l'abri des murailles. Il lui dit à peu près ceci : pour le jeune guerrier qui tombe sur le champ de bataille, tout est beau, tout est convenable, panta kala, pant'epeoiken, mais la mort pour un vieillard comme moi, Priam, si toi tu succombes, sera horrible. Priam ajoute qu'il sera couvert de sang et que les chiens auxquels il donnait autrefois à manger dans les cours du palais viendront lui dévorer les parties sexuelles. Tyrtée, à Sparte, reprendra la même image en disant que pour le jeune guerrier qui tombe au premier rang dans la fleur de sa jeunesse en ayant joué sa propre vie et sa personne, "tout est beau, tout convient", que les hommes l'admirent, les femmes le vénèrent et que les générations futures continueront à l'admirer. Il ne cessera pas à travers cette mort — qu'il a sinon choisie du moins accueillie, acceptée —, d'être ce qu'il était vivant, c'est-à-dire un homme jeune dans le rayonnement de sa force et de sa beauté. Ses funérailles diront cela également. Pourquoi ?

La Grèce au IXe siècle est encore une Grèce où il n'y a pas d'écriture véritablement développée. Or toute société doit avoir des racines, un passé pour maintenir son identité. Pour les Grecs de ce temps qui n'ont pas d'écrits, pas d'archives, lors d'un mariage ou d'une naissance, il n'y a aucune déclaration, la mémoire sociale est assurée par une personne, le mnémon, celui qui se souvient, qui doit emmagasiner dans sa tête tout le savoir permettant que chacun connaisse son identité, qui est son père, qui sont ses grands-parents et au-delà, les généalogies, mais aussi les limites de son terrain. En même temps, il faut que ce groupe ait en commun un certain nombre de choses que l'on sait, de valeurs, d'images du monde, de conceptions de soi, de traditions intellectuelles et spirituelles : ce sont les aèdes, les chanteurs qui en ont la charge. Ils sont inspirés par une divinité que les Grecs appellent Mnémosunè, Mémoire. La mémoire est divinisée dans la mesure où il n'y a pas d'écrits qui peuvent tenir le registre de ce que les anthropologues dénomment "le savoir partagé". Cette mémoire, c'est le chant des poètes, la tradition de l'Iliade et de l'Odyssée, des Chants Cypriens et de beaucoup d'autres encore. C'est ce qui constitue la mémoire, les racines du groupe et ce qu'au Ve, au IVe siècle et encore à l'époque hellénistique, les petits Grecs vont apprendre par coeur et sauront. En ce sens, le texte de l'Iliade, qui est pour nous un simple texte, a été à un moment donné ce chant traditionnel que de générations en générations les poètes racontaient, répétaient, modifiaient à la fois en reprenant ce qu'on leur avait enseigné et en improvisant par rapport à un nouveau public. Tout cela était le fonds commun intellectuel et spirituel de tous ces Grecs et il était d'une certaine façon plus vivant, plus actuel qu'eux-mêmes. Dans le cadre de cette civilisation grecque qui a beaucoup changé depuis l'époque homérique, Achille est un personnage toujours présent à chaque génération plus qu'aucun autre; ainsi il n'est pas un Grec, que ce soit Platon, Xénophon ou Alcibiade, qui n'ait Achille à ses côtés.

La mort héroïque procure non seulement un honneur incomparable mais réalise le paradoxe d'une créature humaine mortelle, éphémère, vouée au cycle — le passage par des stades jusqu'à la mort lamentable — qui caractérise l'homme et qui l'oppose aux dieux. Achille y échappe. Dans ce monde grec, il n'y a pas cette idée, propre à notre civilisation judéo-chrétienne, qu'en chacun de nous il y a une partie qui est nous-mêmes, l'âme, l'esprit immortel, individualisé et même plus qu'individualisé car finalement il y aura même la résurrection de la chair, nos corps reviendront, et donc nous sommes voués à une immortalité bienheureuse. Pour les Grecs, cela n'existe pas. Pour eux, nous sommes un corps, l'âme se compose de souffles inconsistants et quand on meurt, on passe dans l'Hadès, on n'est plus rien.

Jean-Pierre VERNANT 

La chevalerie n'est pas la noblesse, même si elle en permet l'accès par la voie des armes. La noblesse a une fonction politique liée en partie à la naissance et à un enracinement territorial. À la différence de la noblesse, la chevalerie n'est pas héréditaire. C'est un ordre auquel on accède par cooptation. Dès l'origine, au XIè siècle, surtout dans le Nord, on y trouve des fils de la plus haute aristocratie d'origine carolingienne, mais également des hommes d'armes issus parfois de la paysannerie. Au XIIè siècle, la chevalerie est devenue une communauté éthique qui est bien autre chose qu'un groupe professionnel. Son prestige se mesure au fait qu'à partir du futur Louis VI, armé en 1097, à l'insu de son père, tous les rois de France tiendront à se faire armer chevalier, ce que fera encore François Ier, au soir de Marignan, par la main de Bayard.

La chevalerie de l'Europe médiévale n'a aucune parenté avec ce que l'on nomme "chevalerie" à Rome. Elle doit son nom à l'usage militaire du cheval qui se généralise à l'époque carolingienne. Durant tout le Moyen Âge, on appelle "homme d'armes" le guerrier monté, plus ou moins cuirassé, qui combat avec la lance et l'épée. L'invention successive, entre le vine et le De siècle, de la selle d'armes à haut troussequin et des étriers, puis du fer protégeant le sabot du cheval, transforme cavalier et monture en un centaure redoutable dans les rencontres et capable de couvrir rapidement de longues distances.

Le mot chevalier, dérivé du bas latin caballarius (cavalier) ne commence à être en usage qu'à la fin du XIè siècle. Il est attesté dans La Chanson de Roland (au vers 110) : "Sur de blancs tapis de soie sont assis les chevaliers" (cevaler). Dans la langue des clercs, en latin, il est le miles, membre de la militia armata. L'un des premiers textes qui mentionne cette militia est dû à saint Bernard, dans une intention critique, par un jeu de mots sans aménité : militia/malitia. L'abbé de Clairvaux oppose à cette chevalerie qu'il juge mécréante et peu respectueuse de l'Église, la nova militia des moines guerriers du Temple, qui bénéficie de tous ses encouragements.

Le rituel chevaleresque, décrit par Chrestien de Troyes, est fixé au me siècle. Il repose sur l'adoubement, symbole d'une reconnaissance de qualités spécifiques et d'une initiation. L'Église s'efforcera d'étendre son contrôle sur l'institution par la bénédiction des armes.

À s'en tenir à la fonction strictement militaire, on ne comprendrait rien à ce qui définit le chevalier. Une éthique incarnée, voilà ce qu'il est. Prouesse, largesse et loyauté sont ses attributs que l'honneur résume. L'élégance de l'âme commande d'être vaillant jusqu'à la témérité. Dans les tournois, dit-on, "c'est dans les pieds des chevaux qu'il faut chercher les preux". La largesse associe le mépris de l'argent à la clémence et à la générosité du coeur enseignée à Perceval par son mentor. Tenir la foi jurée jusqu'à la mort est la troisième obligation naturelle qui implique de se sentir engagé par sa parole ou par un pacte d'amitié mieux que par tous les contrats.

Origines boréennes de la chevalerie

Parmi les portraits de différents types sociaux tracés par Chaucer à la fin du XIVè siècle dans les Contes de Cantorbery, celui du chevalier ressemble comme un frère au Perceval de Chrestien de Troyes, mais aussi à la plupart des héros de l'Europe ancienne : 

Dès les premiers temps qu'il avait commencé

De chevaucher, avait aimé chevalerie,

Loyauté et honneur, largesse et courtoisie,

Il avait fait de grands exploits à la gloire de son seigneur,

Et chevauché plus avant que personne,

Toujours tirant honneur de sa vaillance...

Si l'usage du cheval a donné son nom à l'institution médiévale, il n'est pas constitutif du mental de la chevalerie. Le guerrier achéen, l'hoplite grec, le fian irlandais, le berserker germanique sont des fantassins, et pourtant des préfigurations du chevalier. C'est pourquoi on a pu parler de "chevalerie homérique" pour désigner dans le monde d'Homère la fratrie des couroï. Le couros est un "guerrier noble, que sa naissance et son éducation ont voué au métier des armes [...] et aux raffinements d'un certain idéal". L'histoire atteste l'existence, dans la Grèce d'avant la cité, d'un compagnonnage de guerriers unis entre eux par un esprit, des liens d'initiation et de commensalité, exerçant des fonctions spécifiques dans la paix et la guerre. La même structure se retrouve dans l'ancienne Germanie décrite par Tacite. Au chapitre XIII de sa Germania, il a relaté la cérémonie au cours de laquelle un jeune Germain reçoit ses premières armes, la framée et le bouclier. Elle anticipe sur l'adoubement chevaleresque du XIIè siècle. Même symbolisme, même monde mental. Tout le légendaire celtique prouve des rites de passage analogues dans la milice guerrière des Fianna qui est à l'origine de la chevalerie arthurienne. Comme la noblesse, la chevalerie médiévale hérite également des traditions militaires romaines, de la dignitas et de l'éthique du service.

Ces filiations n'étaient pas ignorées par les intéressés. Au XIIè siècle, dans le prologue de son Cligès, Chrestien de Troyes, écrit : "Nos livres nous ont appris qu'en Grèce régna en premier le prestige de la chevalerie et du savoir. Puis la chevalerie vint à Rome, ainsi que la totalité du savoir, maintenant parvenue en France. Dieu veuille qu'on les y retienne !"
 

La figure du héros fracassé

À sa naissance, la chevalerie médiévale était encore toute nimbée d'ancienne religiosité celtique et germanique. Les descendants des guerriers francs de Clovis avaient peut-être oublié jusqu'au nom de leurs anciens dieux, mais ils avaient conservé dans le sang une passion guerrière que le christianisme ne baptisa que superficiellement. "L'hostilité permanente entre clercs et chevaliers qui subsiste à travers tout le Moyen Âge, montre assez à quel point l'aristocratie militaire des pays d'Occident était mal adaptée à une religion qui était pourtant la sienne depuis des siècles".

De fait, les chansons de geste ont beau multiplier les invocations à Dieu et s'en prendre aux "païens", c'est-à-dire aux musulmans, elles reflètent une vie intérieure, où se trouvent exclusivement exaltées la mystique des combats, la bravoure et la mort. Elles renouent ainsi avec l'esprit des poèmes homériques, des sagas scandinaves, des légendes germaniques ou irlandaises, sans atteindre cependant à leur richesse symbolique. En comparaison, leur caractère fruste traduit une culture mutilée, amputée de ses sources spirituelles.

Survivent pourtant dans cette littérature la vitalité foncière de la race et son pessimisme fougueux. Les chansons de geste exaltent la souffrance et la mort plutôt que la victoire. Les histoires qu'elles décrivent ne sont nullement consolatrices. Le héros "clair de visage, large d'épaules, mince de hanches", malgré sa force prodigieuse, son courage sans limite, son épée inaltérable, sera quand même vaincu. C'est toujours dans l'histoire d'un grand malheur que se manifeste la beauté de la geste.

La description impitoyable des souffrances de la guerre est affranchie de toute compassion et de toute sensiblerie. "Souffrir pour comprendre", écrivait Eschyle dans Agamemnon. Il est implicitement admis que c'est devant la défaite, la douleur et la mort que l'homme se révèle.

Alors que, durant ses campagnes, Charlemagne connut beaucoup plus de victoires que de défaites, son compagnon le plus célèbre et le plus chanté est Roland, dont on ne sait rien sinon qu'il fut sans doute vaincu et tué à Roncevaux. Au fil des siècles, l'exaltation du héros intrépide, brusquement terrassé par le destin, reste l'une des constantes de l'imaginaire européen. Le mythe napoléonien n'aurait pas été ce qu'il fut si la gloire d'Austerlitz n'avait été suivie de la défaite de Waterloo et du martyre de Sainte-Hélène. C'est également un signe que l'on ait adopté Vercingétorix – même tardivement – comme premier héros national.

Un esprit indestructible

Malgré l'ablation de la mémoire, on voit resurgir avec constance, sous les formes les plus inattendues, la célébration du héros fracassé. Ainsi en est-il du culte posthume voué à Che Guevara par une fraction de la jeunesse occidentale dans le dernier tiers du XXè siècle. Guérillero solitaire et improbable, rongé de fièvre, sans espoir et sans illusion, il s'en fut chercher la mort dans un coin perdu des montagnes de Bolivie. Et sans doute, malgré sa philosophie matérialiste, avait-il découvert cette grande vérité : on ne meurt bien que pour l'idée que la mort vous donne de vous-même. L'acceptation du christianisme par la chevalerie doit beaucoup à l'idéalisation européenne du héros sacrifié. L'Église occidentale du Haut Moyen Âge fit du Christ un dieu puissant. D'après la légende, après avoir donné la victoire à Constantin, ne l'avait-il pas également accordée à Clovis ? Au ne siècle, on réalisa même à l'usage des Saxons batailleurs et rétifs, une version épique des Évangiles, le Heliand. Jésus y devenait un prince germanique, ses disciples étant ses vassaux, et les noces de Cana un festin guerrier. Mais le dieu vainqueur était également un héros vaincu par un sort contraire et des ennemis aussi perfides qu'écrasants. Cela fut certainement plus important pour la conversion des Celtes, des Francs et des autres Germains que les Évangiles, ignorés pour l'essentiel par le Moyen Âge, faute d'accès aux Écritures. Être chrétien se résumait à croire en la divinité du Christ, dont l'aristocratie d'épée se faisait une idée assez peu chrétienne.

Barons et chevaliers n'avaient retenu des sermons que les mots agréables à leurs oreilles. L'expression "Dieu des armées" était prise au pied de la lettre. Habitués à un Walhalla peuplé de divinités guerrières, les nouveaux convertis se faisaient un paradis à leur image, sans s'interroger sur la généalogie véritable des nouveaux promus. Saint Michel, saint Georges, saint Maurice, saint Martin, saint Eustache, et quelques autres anciens militaires à temps partiel, avaient leur faveur. Et c'est moins la fermeté du martyre qu'ils retenaient, que la bravoure supposée du soldat. Les croisades contribuèrent à aplanir l'équivoque. L'Église parlait enfin un langage que les hommes d'épée pouvaient comprendre, conciliant leur foi chrétienne encore incertaine avec leurs aspirations profondes. Devenus soldats du Christ, les "Barbares" se christianisèrent. Mais par un mouvement de réciprocité, l'Église se "barbarisa", s'européanisa. Durant quelques siècles, la chrétienté tira sa force de cette injection massive de violence, d'énergie et de courage qui recevait la caution religieuse de la "guerre juste".

La bonne conscience accordée au chevalier restait cependant conditionnelle. Ce n'est pas la vocation guerrière en elle-même qui était justifiée – impossibilité majeure pour une religion dont l'essence est étrangère aux valeurs de l'épée –, mais l'usage qui en était fait, dans la convergence avec les intérêts de l'Église.

En dépit des croisades, la méfiance réciproque ne connut qu'une trêve relative. La querelle des guelfes et des gibelins prit naissance dès cette époque. La fracture s'accentua au temps de la Renaissance. Dans les villes d'Italie d'abord, puis de Germanie, de France et d'ailleurs, surgirent d'arrogantes statues équestres jusque sur le parvis des églises. Elles proclamaient le retour du héros et son éternité. Ce que firent aussi les toiles du Greco, de Vélasquez, du Titien ou la très subversive estampe de Dürer, où l'on voit le Chevalier marcher vers son destin, indifférent à la fois à la Mort et au Diable.

En Allemagne d'abord et dans bien d'autres pays, le succès foudroyant de la Réforme tint pour une large part au soutien de la noblesse hostile à Rome et fidèle aux valeurs de la féodalité. À partir du XVIIIè siècle, siècle du divorce de l'épée et de la foi, les ruptures que provoquèrent les grandes crises européennes étaient également contenues dans les héritages contradictoires de l'Europe.

L'esprit de la chevalerie avait-il disparu pour autant ? Au XXè siècle, parmi les nombreuses horreurs des deux guerres mondiales, les gestes chevaleresques n'ont pas manqué entre belligérants européens. Plus tard encore, dans une époque qui échappait à l'ancienne éthique, la noblesse des sentiments continua cependant de s'exprimer dans la littérature et le cinéma.

De la façon la plus imprévisible, l'âme chevaleresque s'empara d'un genre littéraire nouveau où personne ne l'attendait. Toute une part du roman noir et des films qui en sont inspirés fait revivre, et souvent chez les mauvais garçons, l'honneur, le courage et la loyauté qui ont déserté la réalité visible. L'esprit qui circule ici ou là dans cette littérature vigoureuse, fidèle aux vertus classiques du roman, semble surgir du même terreau que celui des tragédies grecques, des sagas scandinaves ou des chansons de geste. Rien ne montre mieux le caractère impérissable d'un esprit capable de traverser le temps et de resurgir sous les apparences les moins propices.

Dominique VENNER

In Histoire et tradition des Européens (30 000 d'identité)

Editions du Rocher 

Quels que soient les textes envisagés, antiques inscriptions runiques, récits d'historiens latins, fragments de poèmes immémoriaux, Eddas, sagas de tous genres – fussent-elles rédigées à l'ère chrétienne scandinave –, formules juridiques, vestiges magiques, partout, toujours s'impose l'originale figure du Destin. Il était au commencement dans l'ébauche des monstres primitifs nés du contact entre chaud et froid, il sera à la fin, à la Consommation du Destin des Puissances (Ragnarök), sans doute préférable à la version Crépuscule des Puissances (Ragnarokkr), et c'est lui qui fera surgir, parmi les prairies toujours vertes du monde régénéré, les merveilleuses tables d'or – un jeu de hasard, sans doute – que les dieux suprêmes, "renés", prisent plus que la bière miellée ou la chair inépuisable du sanglier de la Valhöll. Toute étude de la religion germanique et scandinave qui négligerait ce trait pour se confiner à une description de mythes, à une nomenclature de divinités ou de héros, se condamnerait, par là même, à passer à côté de l'essentiel, c'est-à-dire du sacré : car le sacré chez les anciens Germains, c'est le Destin, le sens du Destin, les innombrables figurations que prend le Destin. Tacite le notait déjà : "Les auspices et les sorts n'ont pas d'observateurs plus attentifs."

D'un bout à l'autre du domaine germanique résonne la trompette fatidique de Heimdallr qui annonce la fin des temps : nul ne saurait se soustraire aux arrêts des Nornes. Les dieux eux-mêmes sont soumis à leurs lois. Tout est écrit d'avance. 

Comme au festin de Balthazar, tout a été compté, pesé, divisé. "Un jour, il faut mourir" : on se prend à imaginer quel trappiste austère a bien pu concevoir, avant le temps, cet univers fatidique dont l'issue, indubitable, est, au mieux, l'éternelle bataille dans le palais aux tuiles d'or dont, un jour, Surtr embrasera les voûtes, au pire les séjours glacés de la hideuse Hel, mi-noire, mi-bleue. Odinn, le maître de la sagesse et de la science ésotérique, le père des runes et de la poésie, sait qu'il périra, et de quelle façon ; Baldr a fait des rêves prémonitoires, Thôrr n'ignore pas que le venin du grand serpent de Midgardr le détruira. Urdr, la Norne qui veille auprès de la source de tout savoir où le grand arbre cosmique, Yggdrasill, plonge ses racines, domine le monde des dieux et des hommes. Dans le ciel du champ de bataille volent les valkyries fatales, messagères d'Odinn venues prendre leurs proies que guettent les corbeaux de mauvais augure; en mer, Rân a tendu ses filets où se prendront les marins feigir : voués à la mort par le sort; ici, on ne rêve pas, on est visité en rêve, à l'accusatif (mik dreymdi), et si l'on a vu le cheval funeste à robe grise, couleur de mort, on ne survivra pas. L'âme (hugr), qui est la forme interne (hamr) concédée à chaque homme par le Destin, s'est manifestée plusieurs fois à celui qu'elle habite, sous forme de fylgja, de hamingja, de spamadr ou de draumkona : dès lors, il connaît que le terme est proche. Demain, il sera tout soudain paralysé, en pleine action, par les lacs de la guerre (herfjöturr) ; un étrange sommeil, irrépressible, le clouera sur place, il aura de sinistres visions de sang sur le pain qu'il mange, ou de tête livide articulant d'obscures vaticinations. C'en est fait de lui. A chaque page des textes gnomiques, mythologiques ou héroïques des Germains fait étrangement écho le dernier vers du dialogue de Jésus et de Marie, dans la Passion de Jehan Michel : Accomplir faut les Écritures. Les affreuses filandières qui tissent sur un métier fait d'ossements, un fer de lance pour navette, les entrailles des hommes tendues par des têtes de morts, arrachent brutalement leur horrible toile. Ici finit l'histoire.

Le dieu suprême

Voilà pourquoi l'on peut disputer pour savoir quel est le dieu suprême, si c'est Odinn, le parvenu d'origine asiatique, Thôrr, bonne brute roussâtre plus prompt de la massue que de la cervelle, ou le couple sensuel Freyr-Freyja, ou cet Alfôdur énigmatique : le dieu suprême porte mille noms et cette richesse lexicale devrait nous avertir. Il s'appelle audhna, tima, lukka, skôp, happ, goefa, gifla, forlôg, orlog : sort, destin. Devant lui, les Ases, les Vanes et les Alfes s'inclinent, créations poétiques avant tout, quand bien même elles remonteraient à d'authentiques traditions guerrières, juridiques ou agraires indo-européennes, quand bien même elles auraient récupéré en passant d'absconses réminiscences chamanistes transmises par les Sames avant qu'ils n'eussent été chassés de la péninsule scandinave par les Germains. Rien n'est plus impur que la religion nordique dans l'état où nous la connaissons : en strates successives, le temps y a déposé les apports de civilisations nombreuses, à jamais enfouies dans la mémoire, et ce sont des clercs chrétiens qui ont consigné la plupart des textes dont nous disposons. Mais les gravures rupestres du Bohuslàn, les conjurations de Merseburg et l'Edda de Snorri sont d'accord sur un point : plus haut que les dieux et les mythes, plus fort que le temps et la mort à laquelle il préside, se dresse le Destin. Nulle part cette obsession n'éclate mieux que dans le complexe Edda héroïque-Vôlsunga Saga-Nibelungenlied : il ne s'y trouve pas un seul personnage important qui ne connaisse d'avance son lot, tout a été annoncé dans le détail, tout se réalisera dans le détail. Si l'on s'en tenait à une vue plate des choses, toute la religion des Germains apparaîtrait d'une absurdité énorme, écrasante. Les dieux et les hommes ? Des fourmis qui s'en vont stupidement vers un terme inexorable qu'ils connaissent parfaitement, dont ils savent par coeur le chemin d'accès et les errements. A quoi bon vivre ? Un franc nihilisme ne vaudrait-il pas mieux ?

Une fureur de vivre

Or c'est ici la merveille : tout l'univers germanique répond violemment non. Une fureur de vivre habite les êtres que nous allons découvrir. L'esprit de la lutte (vighugr) est sur eux. La lâcheté est infâme, le suicide, inconnu, le scepticisme, méprisable. Le thème aux variantes sans nombre du Bjarkamdl hante cette littérature : il faut quitter la vie, voici la voix d'Odinn, voici les valkyries qui m'appellent à mon destin, réveillez-vous, réveillez-vous, valeureux compagnons d'armes, luttons !

Pourquoi ? C'est que le Destin est sacré. Il n'est pas de plus haute valeur. Et si l'on ne peut donner sa vie pour le sacré, vaut-il la peine de vivre ? Ou, plus exactement, si la vie peut être si passionnante, n'est-ce pas parce qu'elle est ce champ clos qui nous a été donné pour y faire chanter, éclater le sacré ?

Car le Destin s'incarne, le sacré se dépose en chaque homme. Nous accédons ici à la caractéristique la plus originale, la plus étonnamment moderne du paganisme germanique : l'homme ne subit pas son sort, il n'assiste pas à son destin en spectateur intéressé mais étranger, il lui est donné de l'accepter et de l'accomplir — de le prendre en charge, à son compte.

Valeur nouménale individuelle du Destin

On a longtemps cru que les Scandinaves, dans les siècles qui précédèrent la conversion au christianisme — VIIIè et IXè siècles —, avaient atteint une sorte d'irréligion, de scepticisme ou d'indifférence qui serait allée à l'encontre de ce qui vient d'être dit d'eux. Cela tenait à une phrase qui se rencontre souvent dans les textes : Hann blôtadi ekki, hann tradi à sinn eiginn màtt ok megin ("Il ne sacrifiait pas aux dieux, il croyait en sa propre force et capacité de chance"). Il y avait là, semblait-il, une attitude fort inhabituelle au Moyen Age où l'on avait voulu voir un trait exceptionnel, digne de peuplades que les "philosophes" du XVIIIè siècle français considéraient comme les régénératrices de l'Occident. Les recherches récentes de savants suédois, Folke Strôm et Henrik Ljungberg en particulier, ont établi qu'une telle interprétation ne reposait sur rien. Et comme nous sommes ici au coeur du problème, il vaut la peine de s'y arrêter.

Les divinités du Destin

Les anciens Germains pensaient que les divinités du Destin présidaient à la naissance de tout être humain, soit en la personne des Nornes elles-mêmes, soit sous la forme de Dises (disir, hindou dhisanas) qui, de divinités de la fécondité qu'elles ont dû être aux origines indo-iraniennes, en étaient venues en quelque sorte à dédoubler les Nornes. Le culte populaire chrétien des trois Marie, encore attesté au XXè siècle, assistant à la délivrance des femmes en couches, en est une survivance. Ces divinités fatidiques et tutélaires non seulement façonnaient le destin de l'homme qui venait de naître (verbe skapa : façonner, d'où le mot sköp : destinée, ce qui a été façonné), mais encore, mais surtout insufflaient en lui une sorte d'énergie vitale, une sorte de puissance propre qui serait désormais sa marque individuelle inaliénable, la coloration originale de sa personnalité. Cela s'appelait màttr : puissance, force interne, littéralement : mesure de ce dont on est capable, et megin : aptitude à pou voir et précisément capacité de chance. Il existait des épithètes explicatives, en relation avec ces notions; l'individu devenait fridsaell, apte à posséder la paix, et sigrsaell, capable de remporter la victoire. Envisagés non plus de façon objective, comme nous venons de le faire, mais subjectivement, c'est-à-dire par l'homme lui-même qui en était le dépositaire, ces concepts s'appelaient gaefa ou gifta — termes dérivant tous deux du verbe gefa : donner, et signifiant par conséquent "ce qui m'a été donné" —, mots qui traduisent tous deux notre idée de chance, mais avec une nuance importante que nous étudierons tout à l'heure.

Ce qu'il faut retenir pour l'instant, c'est que ce dépôt initial, cette dotation première, était la façon dont le Destin entendait que l'individu participerait au sacré. Cette opération de caractère magique instituait désormais une relation étroite entre l'enfant qui venait de naître et le monde des dieux dominé par le Destin. Il venait d'être pourvu d'une force immanente habitant aussi bien les éléments cosmiques que l'univers divin, il venait d'être associé au sacré. Voilà aussi pourquoi l'on déposait un instant le nouveau-né sur la terre, afin qu'il bénéficie de la force de la divinité tellurique, et pourquoi on l'élevait dans un geste d'offrande vers le ciel des Ases tandis qu'il était aspergé d'eau (ausa vatni). Il fallait que toute la nature visible et invisible entrât en communion avec le nouvel être. Il était littéralement sacralisé. Plus tard, après la christianisation, les Germains ne feront aucune difficulté pour adopter le baptême : ils connaissaient de longtemps cette manière symbolique de participer à l'Esprit. On notera bien que les hommes n'avaient pas l'apanage de cet attribut : les Ases en bénéficiaient de même (àsmegin) ainsi que les astres (solarmegin) et la terre elle-même (jardar megin). L'analogie de la notion avec celle de grâce chrétienne a quelque chose d'étrange : le Germain avait accès au noumène, il n'était pas écrasé par un fatum inexorable et méchant, il lui était donné d'y participer. Son corps était le réceptacle de cette force, sa vie s'en trouvait magnifiée. Sans aucun doute est-ce là le fondement de son orgueil, de son sens intransigeant de l'honneur, de son ambition, de son mépris des faibles : il était habité. Il n'avait pas connaissance, bien entendu, mais conscience de son destin, ou, plus exactement, il savait qu'il n'était pas seul.

La participation de l'individu à son destin 

Voici également pourquoi les rois étaient sacrés en leur personne. Puisque rois ou parce que rois, ils bénéficiaient d'un megin particulier dont la force se manifestait à leur capacité de victoire et, d'une façon qui ne semble curieuse qu'à première vue, au retentissement que leur avènement pouvait avoir sur les éléments naturels. Leur màttr ok megin devait naturellement se traduire par la paix et aussi par la fécondité de la terre et la clémence des saisons : puisqu'ils étaient de connivence avec les éléments cosmiques, il était normal que leur règne coïncidât avec d'excellentes saisons. Ils étaient rois "til àrs ok fridar", pour une année féconde et pour la paix. S'il n'en était rien, si les catastrophes naturelles et politiques suivaient leur intronisation, on les sacrifiait rituellement, ils n'avaient pas le màttr ok megin voulu.

Dans un livre fondamental, Das Heilige im Germanischen, Walter Baetke a bien fait valoir ce rapport essentiel de cause à effet : vigja, c'est, étymologiquement, con-sacrer, associer au destin. Le surnaturel et le naturel s'interpénètrent ainsi : le hofgodi ou prêtre du temple ne tire pas son autorité d'une science ésotérique ou d'une initiation spéciale en dépit du dieu-chaman Odinn, il est seulement celui qui invite la communauté réunie dans le temple, autour de l'anneau des serments, près du vaisseau contenant le sang sacrificiel, à connaître des arrêts du sort. Le sacré chez les anciens Germains, c'est toujours une épiphanie. Mais une épiphanie du Destin, non une théophanie. L'extrême abondance des tournures impersonnelles dans le germanique ancien et dans la langue norroise témoigne de cette omniprésence. On ne dit pas : il eut un enfant, mais honum yard barn audit, il lui fut donné, échu d'avoir un enfant ; pas : il s'assit près de Björgölfr, mais hann hlaut at sitja hjà Bjôrge, il lui fut échu de s'asseoir près de Bjôrgôlfr (verbe hljota : se voir assigner quelque chose par le sort). Comme si tout, en dernière instance, remontait à ce pouvoir suprême. Et l'on pourrait multiplier indéfiniment les exemples. Nous venons de parler du verbe hljota : le vase sacrificiel s'appelait hlautbolli, les rameaux sacrificiels que l'on trempait dans le sang pour en asperger les assistants, hlautteinnar. Le juge ultime est toujours le Destin.

Car nous voici ramenés au fatalisme que nous cherchions à éviter. Si tout est ainsi, voulu d'avance, à quoi bon lutter ?

Sigurdr ayant appris de Gripir ce qu'il en serait de sa vie, pourquoi donc s'applique-t-il à courir vers son terme funeste ? La question n'a de sens que selon une perspective rationaliste, une prise de conscience positiviste des choses. Or, ici, nous sommes au-delà de la raison et de l'empirisme : nous sommes exactement dans le domaine du sacré.

Prendre le Destin en charge, ou vénérer le sacré vivant en soi

De tout ce qui vient d'être dit, on aura déduit sans peine que le sentiment de mépris pour soi-même était inconnu des Germains. C'eût été une manière de sacrilège, puisque chacun était le dépositaire de cette force de vie, de cette capacité de chance qu'était l'eiginn màttr ok megin. Au sens religieux du terme, l'homme était possédé du Destin. Par une conséquence toute naturelle, exceptionnellement conscient de son destin, il se veut un destin exceptionnel : toute la grandeur – et toute la faiblesse – du Germain païen est là. Suivons cette progression : l'Être à l'état pur, c'est le Destin ; il est donné à chaque individu de participer à cet être dès sa naissance ; il n'y a donc pas de solution de continuité radicale entre l'Être et l'individu. Lorsque l'Islandais dit : svà segir hugr mér ("J'ai le sentiment, le pressentiment que, ma conscience me dit que"), il sait bien que ce n'est pas exactement lui qui parle, mais cette force en lui qui anime ses reins et son coeur. Il y a quelque chose en lui qui est sacré ou qui témoigne du sacré, c'est cela qui l'incite à s'accepter lui-même, qui le rend digne de vivre et qui rend la vie digne de lui. Tel est le fondement de son courage, et aussi de son honneur.

L'appartenance à un monde transcendant

Il revient donc à l'individu de manifester à son tour cette appartenance au monde du transcendant, de faire valoir cette dignité : c'est cela qu'il appelle son honneur, avec une richesse de lexique aussi grande qu'en ce qui concerne le Destin (heidr, sômi, virding, metord, tirr, ordstir, frcegd, scemd). Si le sacré vit en l'homme, celui-ci en est rendu éminent. Mais il importe que nul n'en ignore. De cela découlent deux conséquences capitales : 

a) la dignité de l'homme, sa grandeur seront d'accomplir sa destinée, de l'incarner volontairement, de la prendre en charge ; 

b) il n'y a pas de solitaire : la mesure de cet accomplissement se prend au regard d'autrui, dont le témoignage a force de consécration publique.

Il faut développer chacun de ces deux points. 

Nous reviendrons à la notion de gaefa-gifta que nous évoquions plus haut. C'est ce que le Destin a concédé à l'homme, son lot, dirions-nous. Il faut remarquer que cette capacité est individuelle, elle ne s'étend pas à la famille ou au clan. Ensuite, qu'elle n'est pas acquise une fois pour toutes : le gaefumadr, l'homme qui a la gaefa, est susceptible de la perdre s'il a dérogé, et inversement, à force de courage, l'ôgcefumadr, celui qui n'a pas eu la gcefa, est capable de l'acquérir. Nous possédons même, avec la saga de Hrafnkell prêtre de Freyr, un bel exemple, littéraire à souhait il est vrai, de gaefumadr qui a déchu, puis qui a su retrouver par son énergie sa fortune première. Ici, à qui ose entreprendre il n'est rien d'impossible. Voici donc la notion de destin individualisée et prise en charge. Le Germain n'a pas choisi d'être tel qu'il est. Mais il lui appartient : 1) de connaître ce qu'il est, 2) de l'accepter sans barguigner, 3) de l'assumer. Dans cette série de verbes tient toute la grandeur épique de l'univers héroïque germanique ou nordique. Notion grandiose, d'un caractère tragique évident. Ce qui fait la grandeur de l'homme, ce n'est pas une révolte, romantique et vaine, contre le sort : c'est de s'en faire l'artisan volontaire, lucide, conscient. Alors, les perspectives se renversent. Il n'y a plus de victimes de la fatalité. Si l'homme assume sa gaefa, le voici gaefumadr, cela se sent, cela se sait, c'est un chef, il vaincra. S'il la refuse, c'est une épave, consciente de l'être en général. Évidemment, on ne saurait trop mettre en garde contre les défauts du système : d'abord, cette espèce d'injustice sociale, nettement exprimée par la Rigsthula que l'on lira dans les pages qui suivent et qui distingue la race des chefs de celle des hommes libres, puis de celle des esclaves, et qui fonde ainsi une discrimination en soi odieuse entre ceux auxquels le Destin s'intéresse et ceux qu'il dédaigne.

Force et volupté

Ensuite, la politique de la force et l'exaltation excessive de la volonté qui, nous en avons fait naguère encore la triste expérience, sont les éternelles tentations germaniques. Mais, ces réserves nécessaires faites, les valeurs d'énergie, de dynamisme et de courage que suppose une telle vision de la vie sont éclatantes. Comme on dit en langage chrétien que les martyrs sont les témoins de Dieu, on peut affirmer que le gaefumadr est le témoin du Destin : il vit pour en affirmer le caractère sacré. Et s'il échoue, ce n'est pas seulement sa propre personne qu'il dégrade par là, c'est cette part de sacré qu'il renie. Aussi n'a-t-on pas le droit d'échouer dans ce monde : ici, la fin justifie les moyens tout comme, trop souvent, la force prime le droit. Autres failles... A vrai dire, je n'ai pas l'intention de faire le procès de cette attitude, mais il faut tout de même mettre en garde, en passant, contre les excès d'un certain wagnérisme qui passe rapidement de Bayreuth à Nuremberg. Sur ce point, les sagas islandaises sont suffisamment éloquentes, quand bien même nous aurions la certitude qu'elles ont été écrites en plein mie siècle, trois cents ans après la conversion de l'île. L'héroïsme, c'est d'avoir atteint son but, par tous les moyens, quels qu'ils soient, malgré toutes les épreuves, en dépit de tout code civique ou religieux si c'est nécessaire.

L'appréciation d'autrui

Pourtant, un autre trait curieux doit ici nous arrêter. L'homme n'est pas grand pour lui-même : il faut que ses actes soient connus. L'accomplissement du Destin doit prendre la forme, exactement, d'une manifestation. Quand les Hàvamàl disent que l'on est seul avec soi, ils veulent signifier que l'on est seul juge, en dernière instance, des motifs et de la valeur de ses actes, mais il en va de l'honneur germanique comme de la poésie pour la Pléiade : il doit voler par la bouche d'autrui sinon il ne signifie rien. Plus souvent encore que le mot honneur reviennent la réputation, le renom, l'estime. C'est au jugement de ses pairs que l'homme se connaît grand. On imagine difficilement la chose, mais la lecture des poèmes gnomiques de l'Edda et surtout celle des sagas en convainquent immédiatement : la capacité de chance de l'individu passe par l'appréciation d'autrui, il lui faut cette consécration. Tout meurt, disent les Hàvamàl dans leurs deux strophes les plus célèbres, les plus citées aussi, biens, argent, famille et toi-même, mais la réputation ne périt jamais. La justification de cette attitude est aisée si l'on a suivi notre raisonnement. Le sacré, c'est ce qui inspire une profonde vénération, disent les dictionnaires. La forme sociale qu'elle prend chez les anciens Germains, c'est l'estime ; l'un des mots qui signifient réputation en langue norroise se dit ordstir, littéralement, agitation de paroles ! Reprenons encore une fois notre dialectique : l'homme s'est fait de lui-même une idée qui est la traduction de son destin, il va chercher toute sa vie durant à la manifester par ses actes ; il aura atteint son but si cette idée est reconnue d'un commun accord par ses contemporains. La société est le champ clos où se fait la réputation d'un homme, c'est-à-dire où s'avère la forme de son destin.

Au milieu du XIIIè siècle encore, on voit un tout jeune homme menacé de mort imminente se lamenter parce que nulle saga n'adviendra de lui (Thorgils Saga skarda), et quelques années plus tôt, deux frères refuser de capituler sans combattre contre une trentaine d'adversaires, parce que, sans cela, ils ne seraient pas dignes de donner lieu à légende (Islendinga Saga). De même que le roi, parce qu'il est roi, a été doté d'une destinée exceptionnelle qu'il doit traduire par ses victoires et par la prospérité de son peuple, de même le vrai Germain, parce qu'il participe du sacré, est tenu de vérifier ce privilège par ses actes. J'en donnerai un exemple d'autant plus convaincant qu'il est plus tardif : il sort de la très brève Svinfellinga Saga, écrite à la fin du mile siècle, sans aucun doute par un clerc islandais chrétien. L'action se passe dans l'Est de l'île. Le maître de la région est un important bondi, Ormr. Sa soeur a épousé un certain Ogmundr qui partage avec Ormr la suprématie dans ce district. Les deux hommes sont parvenus à vivre en bonne intelligence, à tel point qu'Ogmundr a accepté de prendre chez lui pour l'élever, suprême honneur dans ce milieu, le fils cadet d'Ormr, Gudmundr. Ormr a aussi un autre fils, Sœmundr, un ambitieux, un gaefumadr, qui promet d'être un grand chef, c'est-à-dire que, selon la terminologie reçue, il est tyrannique, injuste, difficile à traiter, mais ambitieux. Ormr mort, Sœmundr qui est son fils aîné reprend son autorité et manifeste tout de suite ses prétentions en faisant de mauvaises querelles à Ogmundr. Les choses vont leur train et Sœmundr parvient à faire légalement condamner Ogmundr par l'althing, ce qui représente un affront évident et ressenti comme tel par tout le monde. Comme toutes les sagas, celle-ci est émaillée des expressions moeltist vel, illa : on parla bien, mal de telle et telle chose. Pour l'heure, on parle mal d'Ogmundr. Cela n'est pas supportable. L'échec, rappelons-le, c'est la négation de soi. Contre toutes les lois, contre la famille, puisque Sœmundr est le neveu d'Ogmundr, contre l'affection même, car Ogmundr chérit Gudmundr, le frère de Sœmundr, contre l'Église qui lui prodigue de bons conseils et s'interpose à plusieurs reprises, Ogmundr, toute foi jurée, toute trêve faite, toute paix conclue, fera surprendre les deux jeunes hommes et les fera décapiter : les deux, car en laisser un en vie signifierait signer son propre acte de décès, puisque le survivant n'aurait de cesse que son frère ne soit vengé. Au cours d'une scène poignante à cause de son laconisme, Gudmundr qui va être exécuté regarde son père adoptif et lui dit : "Il serait bon de vivre encore, parrain." Mais Ogmundr, bien que rouge comme sang et profondément affecté – les détails de ce genre sont généralement tenus pour des faiblesses par les auteurs de sagas qui les omettent –, répond : "Je ne le peux pas, fils. Tu dois mourir." Sans doute Ogmundr sera-t-il condamné, ses biens saisis, lui-même exilé. N'importe, il a sauvé son honneur et sa réputation. On parlera de lui en bien. Il ne pouvait céder. De tels traits nous semblent à bon droit barbares, mais il faut s'efforcer de les comprendre, à défaut de pouvoir les admettre. L'offense que représentent, pour Ogmundr, les agissements de Seemundr, dépasse infiniment le cadre étroit de sa personne. Je tiens que c'est ce dépôt sacré que le Destin a mis en lui, qui fait donc sa valeur et dont il a su se montrer digne en devenant un grand chef, qui est atteint par les exactions de Sœmundr. L'insulte faite à Ogmundr est un affront subi par la part sacrée de sa personne : crime inexpiable. Frapper un prêtre est un sacrilège puisqu'il représente Dieu. Attenter à l'honneur germanique est un sacrilège, puisque l'homme est l'incarnation, partielle et provisoire, sans doute, mais vivante du Destin.

Régis BOYER

In L'Edda poétique

Editions Fayard 

Le courage du guerrier

Les guerriers germains n'ont jamais entendu parler de la défaite de l'ours devant le rhinocéros chantée par le poète Martial. Pendant plusieurs siècles encore, comme ils le font depuis des temps immémoriaux, ils continuent de vouer à l'ours une admiration extrême. Pour eux, plus que tout autre être vivant, cet animal presque invincible incarne la vigueur et la puissance. C'est pourquoi ils cherchent à se comparer à lui, à l'affronter, à le vaincre, à s'investir de ses forces, à en faire tout à la fois leur emblème et leur ancêtre. Chez les Germains, l'ours est bien plus que le roi de la forêt ou du bestiaire : c'est l'animal totémique par excellence.

Pour les jeunes gens, par exemple, combattre et tuer un ours représente le passage obligé pour accéder au monde des guerriers adultes. Plus qu'une cérémonie liée à la chasse, c'est un rituel initiatique qui se termine par un corps à corps entre l'homme et la bête. Le premier ne dispose que de son poignard pour venir à bout de l'animal qui cherche à l'écraser contre son poitrail au moyen de ses pattes antérieures, dont il se sert comme d'un étau. Le jeune guerrier doit éviter d'être étouffé, assommé ou lacéré, mais c'est néanmoins en se laissant enserrer au plus près du fauve qu'il parviendra à enfoncer son arme dans le ventre de son adversaire. L'ours contribue ainsi à sa propre mort en serrant contre lui le jeune guerrier précédé de son poignard. Mais bien souvent ce dernier meurt suffoqué avant même d'avoir pu faire pénétrer la pointe de son arme sous la peau de l'énorme bête.

Tacite ne parle pas de ce rituel dans son célèbre essai consacré aux peuples de Germanie, achevé à la fin du Ier siècle de notre ère. Mais trois siècles plus tard, dans ses Histoires, compilées à l'horizon des années 370-380, l'historien et sénateur romain Ammien Marcellin rapporte comment chez les Goths les jeunes gens doivent pareillement affronter et vaincre un ours (et un sanglier) avant d'intégrer la communauté des hommes adultes. Plus tard, différentes sagas et quelques textes narratifs rédigés en Islande ou en Scandinavie font allusion à des rituels semblables. Dans ses Gesta Danorum, par exemple, qui retracent l'histoire du peuple danois des origines à la fin du XIIe siècle, le grand érudit Saxo Grammaticus (vers 1150 - vers 1215 / 1220) raconte comment un tout jeune homme nommé Skioldius, au cours d'une chasse à l'ours, dut ainsi affronter à mains nues, sans arme aucune, un ours gigantesque ; malgré ce handicap, il parvint à immobiliser l'animal, à le lier avec sa seule ceinture puis à le conduire vers les autres chasseurs qui le mirent à mort. Cette prouesse fit de lui un guerrier adulte et respecté, et le souvenir de cet événement glorieux l'aida plus tard à monter sur le trône pour devenir le quatrième roi du Danemark.

Réel ou légendaire, l'exploit du jeune Skioldius se situe avant l'an mille, lorsque la Scandinavie était encore païenne. Toutefois, longtemps encore après la christianisation vaincre un ours en combat singulier demeura chez les jeunes nobles d'Allemagne du Nord et de Norvège une marque de courage et un signe de qualités guerrières hors du commun. Une victoire sur le fauve promettait souvent au vainqueur un destin de chef ou de roi. Nombre de chroniques et textes littéraires nous ont transmis l'exemple de tel ou tel héros qui, après avoir vaincu un ours, a pris en main l'avenir de son peuple et de son lignage et l'a conduit vers la gloire. Mais tous ne sont pas des personnages de fiction : quelques grandes figures bien réelles de l'époque féodale passent ainsi pour avoir vaincu un ours dans leur jeunesse et, par ce fait d'armes, avoir été remarquées de leurs aînés ou de leurs pairs. De tels récits, hérités des sociétés germano-scandinaves de l'Antiquité et du haut Moyen Âge, ne se rencontrent pas seulement en Allemagne, au Danemark ou en Islande ; ils circulent aussi en Écosse, en Angleterre, en France et même en Terre sainte, montrant de ce fait combien la culture médiévale chrétienne, fille de la Bible et du monde gréco-romain, est également longtemps restée imprégnée des traditions "barbares". Un exemple souvent cité est celui de Baudouin Bras-de-Fer, premier "comte" de Flandre (mort vers 878) : tout jeune encore, vers le milieu du IXè siècle, il fut victorieux d'un ours qui terrifiait la région de Bruges, exploit qui le fit remarquer du roi Charles le Chauve, dont il devint à la fois le gendre et le vassal. Cependant, l'exemple médiéval le plus célèbre n'est pas celui de Baudouin Bras-de-Fer mais celui, plus récent, de Godefroi de Bouillon.

L'épisode se situe pendant la première croisade, au printemps 1099, quelques semaines avant la prise de Jérusalem par les croisés. Godefroi, duc de Basse-Lorraine puis de Bouillon, n'est encore qu'un chef de la croisade parmi d'autres. Il est venu en Terre sainte avec ses deux frères, Eustache et Baudouin de Boulogne, à la tête d'un important contingent de croisés originaires de Flandre, du Hainaut, du Brabant et des régions mosanes. Depuis deux ans, dans la lutte des Francs contre les musulmans, il s'est signalé par de nombreux exploits, notamment lors de la prise de Nicée en juin 1097. Mais, plus que ses succès contre les ennemis de la foi chrétienne, c'est sa victoire contre un ours qui fit définitivement de lui le chef unique de la croisade, puis l'avoué du Saint-Sépulcre de Jérusalem et enfin, après sa mort, un véritable personnage de légende, presque un saint. Le chroniqueur Albert d'Aix, chanoine d'Aix-la-Chapelle, est le premier à nous avoir laissé un récit détaillé du combat entre le duc et le fauve. Godefroi chevauchait solitaire dans un bois lorsqu'il vit un ours d'une taille démesurée, aux dents et aux griffes acérées d'une longueur exceptionnelle, qui était en train d'agresser un pèlerin. Il porta aussitôt secours au malheureux et affronta l'énorme bête. L'ours s'attaqua d'abord au cheval, qui fut rapidement tué et déchiqueté ; puis il se jeta sur le cavalier tombé à terre et armé de sa seule épée. Un violent corps à corps s'engagea qui dura un temps considérable : tour à tour le fauve et le duc prirent l'avantage. Finalement, Godefroi réussit à blesser mortellement l'ours à la tête et au cou ; mais il sentait ses forces décliner et allait périr étouffé par le monstre agonisant, qui le serrait dans ses pattes antérieures, lorsqu'un de ses compagnons nommé Huschin, attiré par l'épouvantable fracas, arriva et délivra le duc des membres meurtriers de la bête. Les deux hommes achevèrent l'ours, "le plus grand, le plus féroce et le plus redoutable" qu'on eut jamais vu.

Le récit d'Albert d'Aix, rédigé vers 1120-1130 puis repris par plusieurs chroniqueurs des XIIè et XIIIè siècles, notamment par Guillaume de Tyr, n'est évidemment qu'une suite de clichés visant à mettre en valeur le courage et la prouesse de Godefroi. Qu'il ne soit pas complètement parvenu à vaincre seul l'énorme animal ajoute une touche de vérité et d'humanité à l'histoire et rend encore plus crédible l'exploit du héros, mais cela ne modifie guère la longue accumulation de poncifs que constitue la minutieuse description du combat, destinée à souligner les qualités hors du commun du vainqueur. Quelques semaines plus tard, en effet, au lendemain de la prise de Jérusalem, le 15 juillet 1099, Godefroi est élu par les principaux chefs de la croisade roi du nouvel État franc de Terre sainte. Mais il s'estime indigne d'un tel titre et prend celui de simple "avoué du Saint-Sépulcre". Il meurt peu après, au printemps 1100. Dès lors, historiens et chroniqueurs multiplient ses faits d'armes, avant et pendant la croisade, et mettent en valeur sa vaillance, sa générosité et son extrême piété afin d'en faire l'image du parfait chevalier chrétien. Ce qui lui vaut, au XIVè siècle, de prendre place dans la série exemplaire des "Neuf Preux" et de devenir, aux côtés de Charlemagne et du roi Arthur, l'un des trois preux chrétiens. Étonnante postérité pour un prince qui n'était qu'un cadet dans son lignage mais que la légende a mis sur un pied d'égalité avec le grand empereur d'Occident et avec le prestigieux souverain des littératures médiévales.

La réalité historique est évidemment quelque peu différente des traditions légendaires et littéraires. Le vrai Godefroi de Bouillon était peut-être un homme d'une piété sincère et d'une force physique remarquable, mais c'était aussi et surtout un chef hésitant, un guerrier brutal et un médiocre politique. En outre, le combat victorieux contre l'ours, sur lequel insistent ses premiers biographes et la plupart des historiens de la croisade, n'a sans doute jamais eu lieu. Mais l'épisode était nécessaire pour distinguer le duc de Bouillon des autres chefs francs afin d'en faire le premier "roi" de Jérusalem. Son exploit, en effet, ne s'inscrit pas seulement dans la tradition germanique du combat singulier entre le chef et l'ours ; il fait aussi écho au célèbre passage biblique qui raconte comment le jeune David, encore berger, a victorieusement défendu ses brebis contre un ours et un lion redoutables qui cherchaient à décimer son troupeau (1 Samuel 17, 34). Victorieux du fauve, Godefroi apparaissait comme un nouveau David. On peut du reste observer que dans certaines chroniques tardives, compilées aux XIVè et XVè siècles, à une époque où la victoire sur un ours n'était plus guère un fait d'armes remarquable pour un roi ou un chevalier chrétien, le récit de l'épisode n'opposait plus Godefroi à un ours mais à un lion.

Les "Berserkir"

L'exploit de Godefroi de Bouillon, même s'il n'est pas le plus ancien, constitue une sorte de modèle que l'on retrouve pendant plusieurs décennies dans les chroniques, Les chansons de geste et les romans de chevalerie. La liste est longue des héros littéraires ou légendaires qui, tout au long du mie siècle, ont affronté et vaincu un ours ou un monstre ursin, à commencer par les plus grands : Roland, Tristan, Lancelot, Yvain, le roi Arthur lui-même. Mais ce rituel obligé est désormais christianisé et il n'a presque rien conservé de la transe sauvage qui, dans les traditions germaniques païennes, habitait les guerriers affrontant le fauve. Plusieurs sagas ou poèmes épiques, certains textes narratifs et mythologiques et quelques témoignages iconographiques nous ont transmis le souvenir des différentes pratiques par lesquelles ces guerriers, avant ou après le combat, cherchaient à s'investir des forces de La bête. Elles ne pouvaient en effet que terrifier les évêques et les clercs qui, dès la christianisation des régions concernées, ont tout fait pour y mettre fin.

La plus sauvage de ces pratiques consistait à boire le sang de l'animal et à manger sa chair, sorte de repas rituel, d'essence fortement totémique (au sens que les anthropologues donnent à ce terme), qui contribuait symboliquement à transformer le guerrier en ours, à le doter des forces du fauve et, par là même, à le rendre invincible. Une version ancienne du Landnàmabok, ou "Livre de la colonisation de l'Islande", raconte par exemple comment un certain Odd s'attaqua à un ours colossal qui avait tué son père et son frère, l'abattit, le dépeça, mangea toute sa chair et, ce faisant, se transforma lui-même en une sorte d'être indomptable, mi-homme mi-animal ; par esprit de vengeance, il chercha jusqu'à sa mort à tuer le plus grand nombre d'ours. Plus tard, à la fin du XIIè siècle, Saxo Grammaticus, compilant des extraits de différentes sagas, explique comment "certains anciens guerriers danois" avaient coutume de boire le sang des ours qu'ils avaient vaincus pour devenir aussi redoutables que les fauves; il précise même qu'un bain dans le sang de l'animal pouvait accompagner ou remplacer la boisson sanglante. Dans la Chanson des Nibelungen, rédigée dans sa forme définitive dans les années 1200, Siegfried ne procède guère autrement lorsqu'il se baigne dans le sang du dragon qu'il vient de tuer, et recouvre ainsi son corps d'une sorte d'enveloppe le rendant invulnérable ; malheureusement, pendant le bain, une feuille de tilleul tombe entre ses épaules, et c'est là que le traître Hagen parvient à le tuer d'un coup d'épée.

Dès l'époque carolingienne, les prélats de Germanie interdirent la consommation de viande d'ours, qui relevait par trop des usages païens. Mais la répétition de ces interdits, qui après l'an mille s'étendirent au monde scandinave, prouve qu'ils n'étaient guère respectés. Vers la fin du mie siècle encore, la grande abbesse Hildegarde de Bingen, dont les préoccupations étaient à la fois mystiques, morales et médicales, notait combien il était dangereux de consommer la chair de l'ours : "c'est une viande impure qui échauffe les sens, conduit au péché et peut entraîner la mort". On peut cependant imaginer que, progressivement, l'absorption rituelle de sang d'ours finit par ne plus avoir cours en terre chrétienne et qu'à l'époque féodale, en Allemagne comme au Danemark, le fait de manger la viande de l'animal n'était plus qu'une simple coutume, débarrassée de toute dimension totémique, sauvage ou sanguinaire. À la table des seigneurs, à la fin du Moyen Âge, manger de l'ours restait en plusieurs régions, pas seulement septentrionales, une habitude aristocratique. Dans plusieurs vallées du Tyrol et du Piémont, par exemple, les communautés villageoises devaient fournir chaque année à leur seigneur un certain nombre de pattes d'ours (le meilleur morceau), que celui-ci, dans une sorte de repas symbolique, mangeait publiquement. Il s'agit là du dernier reliquat de pratiques ancestrales plus ou moins vidées de leur sens, mais aussi d'un témoignage important sur la lutte qui, à cette date encore, en pays de montagne, continuait d'être menée contre l'ours et d'associer pour ce faire seigneurs et paysans.

Revenons cependant en arrière, chez les anciens Scandinaves, dont le rituel ursin le plus célèbre, et sans doute le plus fréquent, n'est pas la consommation de la chair ou du sang de l'animal mais le déguisement au moyen de sa peau. Les sagas et les récits de la mythologie nordique mettent en effet en scène des guerriers qui partent au combat revêtus de la peau du fauve qu'ils ont tué. C'est ce vêtement pileux qui les investit des pouvoirs de la bête, les protège de l'adversité et leur donne une vigueur incomparable. Parmi ces guerriers, les plus redoutables sont les fameux Berserkir, soldats d'Odin, principale divinité du panthéon nordique, dieu cruel, fourbe, cynique, secret mais omniscient. Le grand écrivain islandais Snorri Sturluson, dans son Ynglinga Saga, rédigée vers 1220-1230 et constituant la première partie de son immense Heimskringla Saga, est sans doute l'auteur qui a le mieux décrit ces Berserkir: "Ils partent nus au combat, sans armure ni cuirasse, simplement revêtus d'une chemise d'ours, en ragés comme des fauves, mordant leur bouclier, tuant tout sur leur passage, massacrant bêtes et hommes ; ni le fer ni le feu ne peuvent rien contre eux, ils sont invincibles."

Snorri Sturluson n'est pas le seul à peindre la fureur combative de ces jeunes guerriers odiniques. Leur existence est mentionnée dès le axe siècle et, jusqu'au XIIIè, plusieurs textes insistent sur leur nature semi-bestiale et sur la transe sauvage qui les habite. Quelques documents figurés les représentent. On peut ainsi reconnaître trois Berserkir parmi les célèbres pièces d'échecs en ivoire de morse, taillées en Norvège vers le milieu du XIIè siècle, trouvées dans le sable des dunes de l'île de Lewis, au large de la côte occidentale écossaise, et aujourd'hui conservées au British Museum : il s'agit de trois pions-soldats, vêtus d'une longue tunique pileuse et représentés dans un tel état de rage qu'ils mordent leur écu. Comme tous les Berserkir, ce sont des garous ; non pas des loups-garous, comme on en rencontrera plus tard quelques-uns dans la littérature courtoise, mais des "ours-garous", propres au monde nordique et germanique. Plusieurs auteurs précisent que les Berserkir partent au combat en imitant la marche et les grognements de l'ours ; d'autres, qu'ils mangent de la chair humaine ; d'autres encore, qu'ils se sont métamorphosés en ours au cours d'une cérémonie magico-religieuse : cris, chants, danses, potions, drogues les ont placés dans un état d'excitation frénétique, proche de la possession. Ils se sentent transformés en fauves, perdent toute notion sociale, atteignent un degré extrême de sauvagerie et d'agressivité et ne connaissent plus ni la peur ni la pitié. Comme l'ours, ils sont ou se sentent invulnérables. Parfois, dans cet état de transe, ils s'imaginent avoir pour ancêtre un ours dont ils invoquent la mémoire et à qui ils demandent courage et protection. Pour décrire ce même état, quelques auteurs qualifient les jeunes guerriers odiniques non pas de "chemises d'ours" (Berserkir) mais de "pelisses de loup" (Ulfhednir), car c'est revêtus de la peau de cet animal qu'ils entrent en transe et partent au combat. Toutefois, cela est plus rare, le loup étant dans les cultures païennes de l'Europe du Nord un animal particulièrement négatif, à la fois lâche, immonde et impitoyable.

De tels rituels guerriers doivent être rapprochés des pratiques chamaniques qui, pour des périodes plus récentes, sont bien attestées chez plusieurs peuples chasseurs des régions septentrionales de l'Asie et de l'Amérique. Ces peuples croient aux esprits animaux, notamment à l'ours, à la fois ancêtre et totem. Afin d'entrer en contact avec ces esprits et d'en obtenir protection et faveurs, les chamans se livrent à différents rituels incluant l'extase et la transe : ils revêtent notamment la peau de l'animal concerné, se comportent et crient comme lui, entament des danses frénétiques, entrent dans un état voisin de la possession, quittent leur nature humaine et finissent par atteindre le monde des esprits. Au cours de ce voyage dans l'au-delà, ils se libèrent presque totalement des contingences physiques, exactement comme le faisaient les Berserkir.

Les pouvoirs du nom

Il existe chez les anciens Germains et Scandinaves d'autres usages, plus paisibles et mieux documentés, qui mettent en valeur les liens unissant l'ours et le guerrier. Ainsi ce lui qui consiste à porter sur soi des canines ou des griffes d'ours, talismans dont se servaient déjà les hommes du Paléolithique. Ou bien – et surtout – l'habitude d'utiliser au combat des enseignes, des armes et des armures ornées d'une image d'ours, dont la fonction n'est évidemment pas décorative mais tutélaire, à la fois emblématique et prophylactique. Certes, l'ours n'est pas le seul animal sollicité pour ce faire. D'autres figures animales disent l'identité du groupe ou du clan, parfois celle du guerrier ; elles évoquent l'animal-totem, suscitent sa protection, captent ses forces, effraient l'adversaire. Le bestiaire en est restreint : corbeau, aigle, cerf, sanglier, ours ; plus rarement : loup, cheval, taureau, faucon, lion, panthère, dragon et griffon. La présence de ces quatre derniers animaux ainsi que la stylisation extrême des motifs ou des scènes montrent combien cette insignologie guerrière de l'Europe du Nord a de bonne heure été influencée par l'art des steppes, venu d'Asie centrale et de Sibérie jusqu'en Occident sans passer par le moule réducteur des arts romain ou byzantin.

L'ours occupe dans ce bestiaire la place centrale. Il se rencontre aussi bien sur les enseignes, les casques et les épées que sur les boucles de ceinture et les plaques métalliques renforçant la cuirasse ou l'armure. Il est en revanche plus rare sur les fibules et absent des broches et des bijoux. Son rôle est nettement militaire. Au reste, l'archéologie n'a jamais mis au jour un bijou de femme ou un accessoire du costume féminin orné d'un ours. Pour les époques antérieures à la christianisation, l'essentiel de notre information vient de l'abondant matériel funéraire retrouvé dans les tombes. Le décor des différents objets montre des ours entiers ou à mi-corps : tantôt ils sont représentés seuls, tantôt ils accompagnent ou encadrent un guerrier, comme sur la célèbre plaque de Torslunda, trouvée dans l'île de Öland, au coeur de la mer Baltique, et datant probablement de la fin du vie siècle de notre ère. Les deux ours sont bien reconnaissables. Au reste, ce sont toujours les mêmes attributs qui permettent d'identifier l'animal : pilosité bien marquée, queue courte, oreilles petites et arrondies, attitude agressive, pattes énormes. L'ours est l'image du guerrier. Mieux : il est le guerrier lui-même, qui a décoré ses armes et son armure de l'image du fauve afin de s'emparer de son nom, de son apparence, de son courage et de sa vigueur. Dans les sagas, où les récits de rêve sont fréquents, il n'est pas rare qu'un chef ou un héros voie en songe un ours qui l'avertit des dangers le menaçant ; ou bien que cet ours soit l'image d'un ancêtre disparu et protecteur ; ou encore que ce soit le héros lui-même qui prenne dans le rêve l'aspect d'un ours pour affronter ses ennemis, en général figurés par un loup. Témoignages narratifs et pratiques insignologiques se rejoignent ici pour souligner l'osmose parfaite entre l'ours et le guerrier.

L'anthroponymie n'est pas en reste qui, peut-être plus encore que l'archéologie, l'iconographie ou la littérature, nous fait sentir la dimension magique de cette osmose. Porter un nom construit sur celui de l'ours, c'est se métamorphoser en cet animal et bénéficier de tous les pouvoirs qui l'habitent. Toutefois, ici encore, il faut préciser que l'ours n'est pas le seul animal sollicité : chez les peuples germano-scandinaves, les noms de personnes empruntés à la faune sont nombreux, peut-être plus que dans toute autre société européenne. Six animaux sont particulièrement concernés : d'abord le corbeau, attribut d'Odin, premier dieu du panthéon nordique ; puis l'ours et le sanglier, modèles de courage et de force indomptables ; enfin, pour des raisons diverses, le cerf, l'aigle et le loup... Toutefois, en Allemagne du Nord et en Scandinavie, c'est probablement l'ours qui est le plus fréquent. Innombrables sont en effet les noms simples ou composés articulés autour des racines Ber, Bern, Bero, Bera, Born, Beorn, Per, Pern, Björn, etc., toutes formes qui renvoient au nom de l'ours – à quelques exceptions près, ce sont tous des noms masculins. Au reste, le dieu de la guerre lui-même, Thor, a reçu de bonne heure pour surnom le nom commun donné à l'ours en vieux norrois : bjiirn (Thorbiërn); dans l'Europe du Nord, le dieu des guerriers, de la foudre et du tonnerre est un dieu pleinement ursin.

Après la christianisation, certains de ces noms païens deviennent des noms de baptême et prennent une forme latine Adalbero, Ansperus, Asbornus, Bernardus, Bernuardus, Bernhelmis, Gerbernus, Osbernus, Perngerus, Reinbernits, Torbiornus; et ce, malgré l'opposition de nombreux évêques, qui, jusqu'à la fin de l'époque carolingienne en Allemagne, jusqu'au XIIè siècle en Scandinavie, souhaitent que les nouveaux baptisés adoptent un nom d'apôtre ou de grand saint plutôt que de conserver un nom "qui évoque les animaux féroces, la violence, le sang et la guerre". Peine perdue. La plupart de ces noms se maintiendront et deviendront même parfois ceux de très grands personnages au service de l'Église, comme l'archevêque de Reims Adalbéron (t 988) ou l'évêque d'Hildesheim Bernward (t 1022). Sans parler de l'immense saint Bernard (1091-1153), qui dénonça à plusieurs reprises la présence des bêtes fauves – peintes ou sculptées – dans les églises monastiques alors que lui-même portait un nom signifiant "fort comme un ours". Un nom guerrier peut-être trop difficile à assumer pour l'austère, savant et vétilleux abbé de Clairvaux ?

Dans les langues germaniques, en effet, le nom de l'ours (en allemand Bär, longtemps écrit Beer) sonne comme un nom plein de force et de violence. Il doit être rapproché de celui du sanglier (Eber), son cousin et rival dans la symbolique animale, mais aussi du mot qui désigne le seigneur ou le chef de guerre, Baro, Bero, qui a donné l'ancien français ber, conservé en français moderne sous la forme du cas régime : baron. Ces différents mots ont sans doute une étymologie commune, à chercher autour d'une racine *ghwer ou *bher, qui en germanique commun signifierait "le fort", "le violent", "celui qui frappe et qui tue". Mais certains philologues proposent une autre piste, plus simple et tout aussi intéressante: l'ours germanique tiendrait son nom de son pelage sombre, der Bâr signifiant "le brun", "le foncé", "celui qui brille d'une lumière nocturne" ; le mot serait alors à rattacher à la grande famille des termes indo-européens construits sur la racine sanscrite *par ou *bar, qui signifie à la fois "brun" et "brillant". À cette famille appartient l'adjectif baron (braun), attesté dans plusieurs langues germaniques anciennes et ayant pour sens, lui aussi, à la fois "brun" et "brillant". Ce mot est de bonne heure passé en latin (brunnus) puis dans les langues romanes (brun, Bruno) pour enrichir la palette lexicale latine – longtemps pauvre, terne et imprécise – des tons situés entre le roux et le noir. L'ours est sombre, certes, mais il est aussi luisant et lustré. Pour les sociétés anciennes, qui distinguent bien plus subtilement que nous le clair du lumineux et le lumineux du brillant, le pelage de l'ours peut être à la fois foncé et rutilant ; en outre, dans les sociétés anciennes, c'est un animal lunaire et de ce fait, souvent, un être de lumière. Une lumière froide et nocturne.

Michel Pastoureau

In L'ours, histoire d'un roi déchu

Editions du Seuil

2007 

Rix (gaul.), ri (irl) : Roi

Ardri ou ri-rurech (irl.) : Roi suprême

Ri-coiceda (irl) : Roi de province

Ri-tùaithe (irl) : Roi de canton

Brenn (gaul.) : Chef d'expédition militaire?

Tigernius (gaul.) : Seigneur

Vassalus (gaul.) : Vassal

Vergobretos (gaul.) : Magistrat suprême

Flaith (irl.) : Noblesse guerrière

Aire desa (irl.) : Petit aristocrate

Camulos (gaul.), Trénfer (irl.) : Champion

Cingetos (gaul.), Cimbaeth (irl.) : Guerrier

Eporados (gaul.) : Cavalier

Ambactos (gaul.) : Guerrier d'élite lié à un noble

Le droit naît du sacré et peut-être créé par la parole. C’est ce que nous avons appris par l’analyse de la conception indo-européenne du droit. Or des expressions sacramentelles et institutionnelles où la parole est essentielle, aucune n’est plus solennelle, ni plus importante pour la vie sociale et en conséquence plus généralisée que le serment. Nous pouvons dès lors considérer que le serment est un appel solennel au sacré mais aussi que le serment est un des fondements essentiels de l’ordre social, tout au moins dans les sociétés indo-européennes.

L'ordre juridique interne s'appuie sur de multiples serments : assertoires et promissoires, judiciaires et extrajudiciaires, professionnels et politiques. Nous centrerons notre étude sur ces derniers, les plus importants du point de vue de l'ordre politique interne de la cité, et nous évoquerons le serment politique, non seulement dans la cité antique issue du paganisme indo-européen, mais également dans l'Europe chrétienne issue des invasions germaniques, puisqu'aussi bien nous sommes les héritiers de l'une et l'autre.

1/ Le serment politique dans la cité antique 

Le serment politique n'apparaît pas nécessairement ni naturellement. C’est un phénomène culturel et volontariste. Il implique d’abord à son niveau le plus élevé l’établissement d’une organisation politique sous une forme quelconque, l’élaboration d’un « Etat » au sens large du terme : Cité antique, féodalité, monarchie absolue, Etat libéral, etc.

Le serment politique est un serment promissoire qui engage le récipiendaire à l’égard de l’organisation étatique dont il devient membre à part entière. La valeur coercitive du serment, mais aussi et surtout de la fides, obligent l’impétrant à adopter dans l’avenir une conduite conforme aux intérêts supérieurs de la collectivité politique. Le serment politique permet à « l’Etat » de s’assurer de la fidélité absolue de ses membres aux institutions et de leur total dévouement à la cause publique. Ils peuvent alors être agrégés à la communauté. Il n’apparaît que très tardivement dans le monde antique, car il suppose nécessairement que la notion de Cité ait été préalablement dégagée, puisqu’aussi bien c’est elle qui oblige ses citoyens, ses militaires et ses magistrats.

Mais le politique est aussi une essence impliquant une double finalité. La concorde intérieure d’une part, et la sécurité extérieure d’autre part. Il en résulte que le serment politique peut revêtir deux formes quelquefois confondues en un seul acte. Celle du serment militaire et celle du serment civique.

Le serment militaire se rapporte primitivement à des engagements collectifs des guerriers vis-à-vis de leurs chefs et réciproquement. Par la suite il s’étend à la cité. Il peut être prononcé sur le champ de bataille juste avant l’engagement armé. Ainsi au moment de combattre contre Xerxès, les Grecs prêtèrent le serment suivant : « Je ne ferai pas plus cas de ma vie que de ma liberté ; je n’abandonnerai pas les généraux ni vivants ni morts, mais j’ensevelirai ceux des alliés qui auront succombé dans le combat ; et quand j’aurai chassé le barbare, je ne dévasterai aucune des cités qui auront combattu pour la Grèce et je décimerai toutes celles qui auront préféré prendre le parti des Perses».

A Rome, le serment militaire joue un rôle considérable. Introduit précisément l’année de la bataille de Cannes en 216 av J.-C., il n’engagea d’abord les soldats qu’à obéir à leur chef et à ne jamais abandonner leurs enseignes. Puis ce fut à la patrie qu’ils jurèrent fidélité, ce qui permettait à l’engagement de conserver toute sa valeur en cas de changement de personne dans le commandement. Plus tard les discordes politiques faisant oublier l’intérêt commun pour celui des partis, ce fut à nouveau à nouveau à son général que l’armée jura obéissance et dévouement et non plus à Rome. Enfin, sous l’Empire, l’Empereur étant chef suprême de l’armée, ce fut à lui que les soldats prêtèrent serment de fidélité.

Ce serment ne concerne pas que les seuls militaires. Il peut être le fait  de citoyens qui ont pris les armes pour l’occasion. Ainsi Eschine rapporte que les Athéniens en guerre avec les Synhéens et les Cravallides, firent serment de ne plus travailler leurs terres jusqu’à la victoire, ajoutant que s’ils se trouvaient des parjures : « que la terre leur refuse ses fruits, que leurs femmes n’enfantent que des monstres, que leur bétail n’engendre pas selon la nature ! ».

De fait, lorsque le serment militaire implique des citoyens, il s’accompagne d’un serment civique. Il n’est plus alors passé à l’occasion d’une bataille mais intervient dans un cadre plus général et permanent, celui de la cité et de ses institutions.

« Partout en Grèce, écrit Xénophon, la loi exige des citoyens un serment d’entente mutuel ». Le contrat social n’est pas tacite et l’obligation de prêter serment aux lois fondamentales de l’Etat est un principe de droit public.

A Lacédémone, tous ceux qui passaient de la jeunesse au rang de citoyen, étaient obligés de prêter un serment politique conditionnant leur intégration à la communauté publique. Même chose à Athènes où le jeune impétrant prêtait le serment suivant : « J’obéirai aux ordres que la prudence des magistrats saura me donner, j’obéirai sagement aux juges en fonction. Je me soumettrai aux lois établies et à celles que pourra établir la volonté unanime du peuple. Si quelqu’un veut renverser ces lois ou leur désobéir, je ne le souffrirai pas, mais je combattrai pour elles, seul ou avec tous mes concitoyens. J’honorerai le culte de mes pères. Je ne déshonorerai pas les armes sacrées ; je ne quitterai pas mes compagnons de rang et je combattrai pour tout ce qui est sacré, mes dieux et mon foyer, seul ou avec tous. Je ne rendrai pas ma patrie moindre que je ne l’aurai reçue mais plus grande et plus forte ».

Ce serment est un véritable serment politique, civique et militaire à la fois. Le jeune athénien s’y engage à être un citoyen exemplaire par sa soumission à la loi et par la défense, si nécessaire, de la République. Ainsi dans les cités démocratiques, serment civique et serment militaire se confondent. Dans les cités monarchiques, il existe deux serments distincts : un serment propre à l’armée, le sacramentum, prêté au moment de l’enrôlement, qui crée un lien de nature religieuse et personnelle entre le soldat et son chef, ce dernier ayant droit de vie et de mort sur le jurant, et un serment civique, qui prend la forme d’un serment de fidélité à la personne du souverain. Dans les royaumes, il y a échange de serments entre le roi et le peuple « de maintenir la royauté suivant les lois ». La sanction du serment des rois est la déposition du roi.

Mais le serment ne concerne pas seulement les simples citoyens. En Grèce, ceux qui reçoivent une délégation du souverain doivent également prêter un serment d’investiture. Les Héliastes jurent de voter selon les lois et décrets en vigueur et, à défaut, selon l’opinion la plus juste. Le conseil est également assermenté. La formule du serment fut instituée par les Cinq-Cents : ils jurent d’agir conformément aux lois, de servir au mieux les intérêts du peuple, de garder le secret sur les affaires de l’Etat, de respecter les libertés individuelles, d’observer les traités. Cette garantie était aussi exigée des magistrats : stratèges et archontes jurent lors de leur investiture de gouverner en toute justice et suivant les lois, de ne pas se laisser corrompre. Les fonctionnaires eux-mêmes prêtent un serment, utile précaution contre toute trahison. Il semble toutefois qu’en Grèce les magistrats n’aient pas eu à prêter un serment libératoire à la fin de leur charge. En revanche, cette pratique était courante pour les fonctions sacrées. Nous sommes avec ces deniers cas à la limite du serment professionnel, mais de par les fonctions exercées par les fonctionnaires et les magistrats assermentés, celui-ci garde son caractère de serment politique.

Multiplier les exemples ne serait pas d’un grand intérêt ; constatons simplement le fait qu’en Grèce le serment politique était un acte essentiel de la vie publique, à la fois comme gage du bon fonctionnement, de la stabilité et de la sécurité des institutions. La vie judiciaire reposait elle aussi sur le serment.

A Rome la situation n’était pas différente. Le serment a glissé du serment militaire au serment civique. Sous l’Empire, nous l’avons dit, l’Empereur étant le chef suprême de l’armée, c’est à lui que les soldats prêtaient serment de fidélité; ce serment était renouvelé à chaque anniversaire de sa naissance, à chaque période de cinq ou dix ans de son règne et aux calendes de janvier. De l’armée la pratique du serment de fidélité se répandit parmi les magistrats et les sénateurs qui, au lieu de jurer in leges, jurèrent in acta Caesaris.

La christianisation de l’Empire ne mit pas fin à cette pratique, bien au contraire. Justinien voulut que tout magistrat lui promit fidélité et « que s’il manquait à ses devoirs, il consentit à subir le sort de Caïen et de Judas ». La forme avait changé mais non le fond. En Orient, on exigea même de tous les provinciaux un serment de dévouement à la personne du prince régnant. L’Empereur était et restait le dominus, le maître de l’Empire, exerçant un pouvoir personnel et derrière lequel la notion de res publica s’effaçait.

Quelle que soit la nature de l’Etat, démocratie, oligarchie, monarchie absolue, le serment renforce le principe. Chaque régime a sa propre formule de serment politique qui s’oppose à celle du régime contraire. Ainsi dans les cités oligarchiques, le serment est exigé des privilégiés. Aristote cite cette formule : « Je serai malveillant à l’égard du peuple et lui ferai dans le conseil tout le mal que je pourrai ! ». En définitive, comme l’écrit Anne Laudon : « une guerre civile n’est rien d’autre qu’une lutte entre deux serments, chaque parti prétendant détenir le serment légal et accusant l’autre de conjuration. D’où la nécessité après chaque révolution, de déterminer, pour assurer une unité durable, les termes d’un serment civique commun auquel tous les citoyens doivent adhérer ».

Les exemples ne manquent pas, mais ces serments de paix intérieure ne sauraient suffire sans une clause stipulant l’oubli réciproque du passé : ce sont les serment d’amnistie. Présidant à la paix extérieure, le serment préside aussi à la paix intérieure.

Ainsi peut-on conclure que dans le monde antique, le serment est l’assise du civisme et de la paix civile, de la fidélité et de l’ardeur de l’armée. Il est donc le garant des institutions mais aussi de leur bon fonctionnement. Mais le serment ne va pas disparaître avec le monde antique. Il va se perpétuer dans l’Europe nouvelle remodelée géopolitiquement par les conquérants germaniques et spirituellement par le christianisme.

2/ Le serment politique dans l’ancienne France

On ne trouve que peu de traces du serment dans l’Ancien Testament. Sans y être inconnu, il n’occupe manifestement pas dans l’univers sémitique la place éminente qui est la sienne dans le monde indo-européen, et il n’y revêt pas non plus exactement le même sens. Il n’est utilisé que dans des circonstances graves, tel le serment de fidélité des Anciens à David sacré roi d’Israël, et celui du peuple et des soldats à Joas, petit-fils d’Athalie.

L’Eglise chrétienne, quant à elle, se montra immédiatement hostile au serment, y voyant, très lucidement, une pratique typiquement païenne. A ce titre, le serment devait subir l’éradication. Les pères de l’Eglises allaient multiplier les condamnations, mais devant la persistance de cette pratique profondément enracinée dans le mental indo-européen, l’Eglise devait à partir du XI^è siècle, atténuer son hostilité au serment. Gratien le prohibe encore mais affirme tout aussitôt qu’il n’est pas un péché. C’était lui ouvrir une nouvelle carrière. Les canonistes allaient donc récupérer le serment, non sans lui faire subir un important changement de sens, pour le mettre au service de leur conception du droit. En particulier, le serment étant chose spirituelle, c’est à l’Eglise et à ses tribunaux qu’il appartiendra désormais, soit de dispenser du serment, soit d’en assurer l’exécution.

Quoiqu’il en soit, le serment allait de nouveau être utilisé, tant en droit public qu’en droit privé. Il n’avait d’ailleurs jamais cessé de l’être. La monarchie française, de son origine à sa chute, va faire un large usage du serment politique.

Les Mérovingiens devaient maintenir et même développer la pratique du serment de fidélité. Sans doute n’était-ce pas, à l’époque un titre nécessaire pour que le roi eut droit à l’obéissance de ses sujets, mais il était bon qu’il se fit prêter quand il avait à craindre des difficultés notamment au cours des nombreuses guerres intestines qui marquèrent cette époque troublée de recomposition politique. Apparurent alors les termes de fidelitas, hérité de la fides antique et de leudesanium. Jurer fidelitas c’était en terme chrétien promettre un dévouement constant de l’âme; jurer leudesanium c’était devenir l’homme du roi. Dans un cas comme dans l’autre, le serment impliquait le don de toute sa personne.

Avec les Carolingiens, la pratique du serment de fidélité acquit une importance plus considérable encore. C’est que les princes carolingiens n’ayant, de par leur naissance, aucun titre à régner, ne pouvaient prétendre à la foi des hommes libres qu’à la condition que ces derniers s’y fussent expressément engagés. Ainsi le serment de fidélité constituait le fondement essentiel de l’obéissance des sujets envers le roi. Le roi mort, il fallait que son fils se fit prêter un nouveau serment.

Sous le régime féodal, le serment va constituer le fondement de tout l’édifice social et politique. L’institution du fief est avant tout une organisation politique, bien qu’elle implique aussi une certaine conception de la propriété. Dans ce système, les liens réels et les liens personnels coexistent et s’enchevêtrent. Un contrat lie le seigneur et le vassal. Contrat solennel qui se noue par l’hommage et se confirme par un serment de fidélité. Le vassal doit fidélité à son seigneur qui réciproquement doit « foi et loyauté » à son vassal. Ce serment d’investiture est accompagné d’un rite de remise dont l’origine païenne est patente. Le seigneur remet au vassal un objet symbolique, le plus souvent un anneau ou un bâton, quelquefois un rameau de feuillage, une motte de terre ou un étendard. Ce n’est qu’à la suite de ce rituel que le vassal peut jouir du fief. Dans le contrat féodal, serment et rituel d’une part, investiture d’autre part sont inséparables. Le serment de vassalité, serment politique, apparaît comme la condition juridique préalable de la concession. Quand le fief devient héréditaire, l’engagement personnel du vassal parut toujours si nécessaire que l’héritier dut renouveler l’hommage pour obtenir la possession. Même dans les derniers siècles de la monarchie, alors que le système féodal avait perdu dans une large mesure de son importance politique, la règle se maintint de la nécessité de l’hommage et donc du serment renouvelé à chaque changement de vassal ou de seigneur.

Quant au Roi, c’est d’abord lui qui lors de la solennité du rituel du sacre, prêtait serment entre les mains de l’archevêque de Reims. Du moins l’accomplissement de cette formalité nous est attesté à l’occasion d sacre de plusieurs rois, et il y a tout lieu de croire que c’était là une pratique constante.

Ajoutons que sous la monarchie tempérée, les rois de France sanctionnaient fréquemment part serment les promesses qu’ils faisaient aux députés des états généraux. Par ailleurs, les pairs de France, les princes du sang, les ducs et comtes, les grands officiers de la Couronne, les gentilshommes de la maison du Roi, prêtaient serment de fidélité entre les mains du Roi.

De même, tous les fonctionnaires devaient prêter serment avant leur entrée en fonction. Cette règle posée de façon absolue par Loyseau dans son « Traité des offices », a toutefois des origines plus anciennes. Louis IX avait réglementé par deux ordonnances (1254 et 1256) les droits et devoirs des baillis et sénéchaux : entrant en fonction, ils prononçaient sur la place publique un serment solennel dont l’usage est attesté dès le XII^è siècle; en outre, ils devaient prêter devant le Roi un serment qui devint le serment en parlement, puis en parlement et en la Chambre des Comptes. En principe, le serment était reçu par la cour souveraine dont l’officier dépendait.

Devaient également prêter serment de fidélité : les membres de l’Université (ordonnance de 1471), les capitaines et soldats dans les compagnies soldées (ordonnance de Charles VI). Les évêques après le sacre en raison de leur temporel.

Les électeurs eux aussi prêtaient serment. En 1373, pour élire un chancelier, Charles V réunit environ 130 personnes et leur fit jurer : « de lui donner selon leur avis et élire la plus suffisante personne qu’ils sauraient nommer ». En 1789, les électeurs jurèrent dans les assemblées de baillage et les communautés : « de procéder fidèlement à la rédaction du cahier général de doléances et à la nomination des députés (art. 40 du règlement fait par le Roi, du 24 janvier 1789) ». Mais si les électeurs devaient prêter serment, il en allait de même des élus. En 1614, les députés des états généraux jurèrent : « de bien et saintement exercer nos charges de députés et y servir le public religieusement, le Roi fidèlement, et de tenir secret tout ce qui se passera en cette assemblée ».

Achevons ce bref panorama du serment politique dans l’ancienne France en évoquant le serment corporatif qui servit de base au régime juridique des corporations (c’est un serment à la fois professionnel et politique), le serment communal : dans les régions du nord, tous les bourgeois s’obligeaient par serment envers la commune. Cet engagement était assez voisin de celui qui liait le vassal au suzerain, toutefois ce serment ne prit jamais place dans la constitution. Evoquons enfin le serment international. En effet, comme dans le monde antique, tout traité de paix ou d’alliance était juré par les souverains cosignataires et quelques fois même par les députés des états généraux, par les membres de l’Université et par les avocats.

Cette brève esquisse historique, sans prétendre être exhaustive, nous révèle cependant, et c’est pour nous l’essentiel, l’étendue de cette institution qu’est le serment politique dans le système monarchique de l’ancienne France. Tantôt règle d’infrastructure de l’Etat et mode d’intégration de l’individu dans la communauté politique, tantôt simple pratique de politique gouvernementale, il était exigé de tous : Chef de l’Etat, fonctionnaires et magistrats, simples sujets ou citoyens. Ainsi à l’image du monde antique, gréco-romain ou germano-celtique, il constituait véritablement une institution du droit sacré et un des fondements essentiels de l’édifice communautaire.

Philippe Chiappini

in Le droit et le sacré

Editions Dalloz