THEATRUM BELLI

Plus peut-être que n'importe quelle autre activité humaine, la guerre, de par sa nature propre, emporte avec elle, dans toute société où elle se situe, un ensemble, souvent complexe et rarement univoque, de conditions juridiques et éthiques. Ce n'est pas nécessairement faire preuve d'idéalisme ni d'irréalisme que de soutenir qu'elle n'est presque jamais voulue ni sentie ni pensée comme violence pure et illimitée, à l'état brut, élémentaire.

Elle se trouve pour ainsi dire enveloppée (masquée aussi) par tout un appareil conceptuel ressortissant à la coutume, au droit, à la morale, à la religion — appareil destiné, dans son principe, à l'apprivoiser, à l'orienter, à la canaliser. En un mot, la guerre est un phénomène culturel. L'idée que s'en fait une époque ou une société donnée retentit de façon plus ou moins visible sur son surgissement, son déroulement, sa conduite. La guerre offre l'occasion à l'historien ou au sociologue d'étudier les rapports entre réalité et norme, entre pratique et éthique, entre fait et droit.

- Pierre Conesa, professeur à Sciences Politiques, auteur de « La fabrication de l’ennemi » aux éditions Robert Laffont

- Aymeric Chauprade, auteur de « Chronique du choc des civilisations » aux éditions Chronique (édition 2011 actualisée).

L'un des premiers devoirs d'un prince ou d'un noble tcherkesse était de rechercher et d'affronter le danger. Vers l'âge de 16 ans, une fois leur éducation terminée auprès de leur "atalik", les jeunes guerriers s'engageaient solennellement à ne pas fuir le danger, mais à le rechercher. Dès qu'ils avaient prêté serment, ils devenaient "abreks".

Pour démontrer sa bravoure, un abrek provoquait ses adversaires en duel selon un rite en usage dans tout le Caucase depuis des temps immémoriaux.

En 1854, Edmond Texier, dans son ouvrage Les hommes et la Guerre d'Orient-Chamyl écrivait ceci :

Le plus beau spectacle que puisse représenter cette espèce de guerre est un combat singulier entre un de ces hardis Tcherkesses et un Cosaque Tchernomorski, le seul cavalier de l'armée russe qui puisse tenir tête à un si formidable ennemi, quoiqu'il finisse presque toujours par être victime de la vigueur et de l'agilité supérieure du Circassien.

Ces combats ont lieu avec toutes les formalités d'un duel, et à l'honneur des deux armées, la plus stricte neutralité y est observée.

Lorsqu'au sortir de la légende Cûchulainn on aborde les Légendes des Fiana, on a l'impression de pénétrer dans un monde héroïque qui n'est pas seulement différent du monde dans lequel se meut le Héros de la tribu, mais qui lui est inconciliable.

Les deux corps de tradition ont bien quelques conceptions en commun : même fusion des vertus guerrières et de la vertu magique en la personne des héros-magiciens, même constant va-et-vient du monde des hommes au monde des Sîde, du profane au sacré. Mais à d'autres égards l'opposition paraît d'abord irréductible. Ce ne sont point seulement les caractères formels qui diffèrent, détails des moeurs, techniques du combat, ici à pied ou à cheval, là en char ; ce sont, fait plus grave, les caractères fonctionnels, la place même que le héros occupe dans la société, dans le monde. Cûchulainn s'insère tout naturellement, tout en la dominant, dans la société celtique telle que nous la connaissons non seulement par l'épopée mais par l'histoire ; il a son fort à Dûn Delgân, son domaine de Mag Muirthemne, sa place marquée "aux genoux" du roi de la province parmi les autres héros, le premier parmi eux, à vrai dire, mais enfin primus inter pares. Finn, avec ses bandes (fiana) est par définition en dehors des institutions tribales, il est la vivante négation de l'esprit qui les domine. Les deux ensembles mythiques nous proposent deux conceptions indépendantes du Héros ; ils ne s'affrontent pas, ils s'ignorent ; comment ont-ils pu coexister chez une même population, à la même époque ?

La philosophe Chantal Delsol s’interroge dans sa communication sur le développement du concept de consensus en relation avec les nouveaux termes de "gouvernance" et de "démocratie participative". Elle remarque qu’avant la chute du mur de Berlin, personne n’aurait osé remettre en cause la démocratie.

Aujourd’hui, la critique de la démocratie se porte bien, nous dit-elle. Plusieurs aires géographiques récusent sans complexe la démocratie et/ou les droits de l’homme : la Chine et ses voisins, l’islam fondamentaliste, l’orthodoxie russe : "Notre modèle voit donc vaciller sa certitude d’universalité". Elle met l’accent sur les soupçons qui pèsent sur l’incapacité du peuple à voter comme il faut, un argument contre la démocratie, et sur l’incapacité également présumée de la démocratie à répondre aux problèmes écologiques. Cherchant les origines, dans l’histoire, de la démocratie moderne, elle rappelle qu’elle est née au Moyen-âge. L’élection des papes et l’émergence des communes italiennes en témoignent. 

La démocratie moderne "désublimée" repose selon la philosophe sur deux postulats essentiels :

• la valeur insigne de la personne individuelle qui la rend digne de ne pas être gouvernée contre son gré ;
• la possible amélioration continuelle des sociétés humaines, l’idée de progrès. 

Or, ces deux postulats fondateurs, aujourd’hui remis en cause, laissent penser à l’opinion qu’il est devenu dangereux de faire de la politique au nom d’idéaux, pour des raisons morales. Ainsi, le désir de consensus s’inscrit dans le contexte d’une paix sacralisée. 

La recherche de consensus, la démocratie participative et la gouvernance, apparemment distinctes, sont pour elle en réalité liées. "Le consensus s’apparie avec la demande de "démocratie participative", donnée pour capable, par un courant, de remplacer peu à peu la démocratie représentative... La démocratie participative recherche le consensus parce qu’elle vise non pas le débat mais la négociation...Cela signifie clairement que le membre de l’assemblée ne parle pas au nom de croyances, mais de ses intérêts. On ne négocie pas des croyances : mais on négocie des intérêts". 

L’académicienne explique que la recherche du consensus ne met plus en jeu des valeurs mais des procédures qui visent à répondre à des problèmes concrets de façon pragmatique. Le consensus ne s’occupe pas de progrès à moyen ou long terme. Pour elle, la "démocratie participative" renvoie à un modèle très ancien, celui de la palabre, où l’opinion personnelle se dilue dans le collectif. Ce type de démocratie répond au besoin de sociabilité et de reconnaissance de citoyens isolés qui ne permet pas la prise en main d’un destin commun. 

Selon ses propos, la gouvernance contemporaine est un autoritarisme soft qui rend caduque le débat. Concernant l’Europe, elle parle d’un rituel démocratique associé à un despotisme technocratique. 

Citons ses mots de conclusion :

"Pourquoi ai-je décrit le consensus comme une tentation ? Parce que nous ignorons qu’il porte une sorte de paradoxe des conséquences. Nous voulons instituer le consensus pour obtenir par lui la paix et la concorde, et par lui nous aspirons sans le savoir à des gouvernements autoritaires." 

Les sociétés traditionnelles se caractérisent par une omniprésence du sacré. Les dieux y sont nombreux et leurs aventures forment la trame de récits fabuleux, les rites scandent la succession des saisons et tous les aspects de la nature font l'objet d'un culte particulier. Aucun acte majeur de l'existence (naissance, mariage, maladie, mort) n'échappe à cette règle, et pour que son accomplissement soit ressenti comme authentique, il se doit d'être sanctifié. Dans ces conditions, il est inévitable que la guerre, événement considérable, et ô combien incertain dans la vie d'une société, revête l'habit du sacré.

De fait, la sacralisation de la guerre se joue à tous les niveaux de son déroulement. En tant qu'activité spécifique d'une communauté, différente par exemple de l'activité-agriculture ou de l'activité-élevage, la guerre reçoit le patronage de divinités particulières. Ce sont les dieux de la guerre dont le nombre, la place et l'importance varient selon les cultures, mais qui restent presque toujours présents dans le panthéon des religions polythéistes. D'autre part, le guerrier, qu'il soit combattant par intermittence ou que sa vie soit entièrement consacrée à des occupations militaires, connaît un rapport privilégié avec le monde du sacré. Les initiations et les confréries guerrières l'entourent d'un réseau de symboles qui lui permettent de donner à ses actions une dimension religieuse. Enfin, le combat lui-même prend l'aspect d'un rite avec ses présages et ses interdictions, ses fureurs sacrées et la mort conçue comme ultime sacrifice.

Certes, chaque peuple et chaque époque connaît de nombreuses divergences quant à la manière de pratiquer la guerre. Le conflit entre deux tribus primitives d'Océanie ou d'Amérique ne présente évidemment pas les mêmes aspects que la guerre que se livraient les cités grecques à l'époque classique ou celle qui opposait l'empire du Milieu aux hordes mongoles. Néanmoins, cette variété demeure comme autant d'adaptations différentes du même schéma : la guerre est une activité voulue par les dieux, elle possède une dimension sacrée et il faut accomplir envers elle les rites appropriés.

Du IVe au VIIe siècle, l'histoire des Goths, étroitement liée à celle des Romains, tient une place essentielle dans la littérature latine du Bas Empire et dans celle du Haut Moyen Age. De la Scythie à l'Espagne, d'Ammien Marcellin à Julien de Tolède, l'épopée des Goths reflète, en même temps que la ruine progressive de l'Empire romain d'Occident, la naissance de l'Europe nouvelle. Enracinée dans une représentation politique du monde qui date du Haut Empire, la réflexion sur les Goths, qui fait suite au thème gétique des poètes, demeure vivante et se diversifie, de la fin de l'Antiquité jusqu'à l'invasion arabe qui fait disparaître le dernier royaume gothique, avec une continuité et une vitalité surprenantes. Il faudrait même descendre bien plus loin dans le Moyen Age espagnol, où le mirage de l'Ordo Gothorum a encore obsédé longtemps les rois d'Oviedo et de León.  

DE LA TRAVERSÉE DU DANUBE AU SACRE DE TOLÈDE 

Lorsqu'on lit chez Ammien Marcellin le récit dramatique du passage du Danube par les Goths en 376, on imagine difficilement que, trois siècles plus tard, à l'autre extrémité de ce qui avait été jadis le monde romain, un écrivain ait pu célébrer encore en latin l'avènement de Wamba, roi goth de Tolède (672-680), en des termes qui apparentent l'ouvrage au genre épique aussi bien qu'à celui du panégyrique impérial. Ces deux textes marquent respectivement le point de départ et le point d'aboutissement du bouleversement le plus profond qu'ait subi notre monde occidental entre le IVe et le VIIe siècle. L'historien romain, contemporain de Valens et de Théodose, relate le funeste épisode de 376 en ces termes d'une lucidité quasi prophétique : « Toute la race des Goths Thervinges se montra donc sur la rive gauche du Danube, et de là envoya une députation à Valens, sollicitant humblement son admission sur l'autre bord, avec promesse d'y vivre paisiblement et de lui servir, au besoin, d'auxiliaire... Leur demande produisit une impression de satisfaction plutôt que d'alarme...

L'incorporation de ces étrangers dans l'armée nationale allait la rendre invincible... Dans cet espoir, on dépêche donc de nombreux agents chargés de procurer des moyens de transport à ce peuple farouche. On prit bien garde qu'aucun des destructeurs futurs de l'Empire romain, fût-il atteint de maladie mortelle, ne restât sur l'autre bord. Jour et nuit, en vertu de l'autorisation impériale, les Goths..., entassés sur des barques, des radeaux et des troncs d'arbres creusés, étaient transportés au-delà du Danube, pour prendre possession d'un territoire en Thrace... Et tout cet empressement, tout ce brouhaha pour aboutir à la ruine du monde romain !... Les barrières de notre frontière s'étaient ouvertes devant cette émigration armée. Le sol barbare avait vomi, comme la lave de l'Etna, ses enfants sur notre territoire" (1). Face à ce texte, le récit solennel du sacre de Wamba, premier roi d'Europe à recevoir l'onction, évoque une métamorphose politique surprenante de ces Barbares destructeurs de l'Empire : "Lorsqu'on fut arrivé en l'église palatine, celle des saints Apôtres Pierre et Paul, où Wamba devait recevoir la sainte onction cruciforme, celui-ci, déjà revêtu du costume royal qui attirait tous les regards, debout devant l'autel de Dieu, prêta serment aux peuples selon la coutume. Puis il s'agenouille, l'huile de bénédiction est répandue sur le sommet de sa tête, des mains du saint pontife Quiricus, et la plénitude de bénédiction se manifeste dès qu'a brillé ce signe de salut" (2).